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[高小康]论中国古代叙事文学的深层结构
  作者:高小康 | 中国民俗学网   发布日期:2009-06-22 | 点击数:10066
 

  
内容提要:对中国古代小说史的研究历来存在着文体混杂的问题。本文则试图从小说作为叙事文体出发,对叙事的内在特征——深层叙述结构进行分析,从这一角度梳理中国叙事文学发展的内在趋势和文化意义。文中探讨了中国传统叙事在发展过程中形成的三种深层结构:历史与道德统一的正史结构、从情感逻辑出发的历史批判性叙述结构和作为欲望宣泄的民间文化叙述结构。这三种深层结构在中国叙事文学发展的历史过程中先后展开,形成了中国古代叙事文学和文化发展中从正统到精英、而后又到民间的内在趋势。

关键词:深层叙述结构 历史与道德统一 情感逻辑 民间文化

 
      一

      研究中国叙事文学的学者在探究叙事起源时,常常从神话算起。然而我们今天所知道的古代神话,都是散落在后代文章中的残片,充其量只能算作后代叙事素材中的故事原型。从可以考察的历史来看,上古时代只有史官的叙述可以找到与后代叙事活动之间的联系线索。因此只能说,中国古代叙事的传统是从史官的历史叙述开始。直到宋代开始繁荣起来的白话小说,也是以讲史为各种小说之首。如罗烨在描述当时小说的内容时说:

      也说黄巢拨乱天下,也说赵正激恼京师。说征战,有刘、项争雄;论机谋,有孙、庞斗智。新话说张、韩、刘、岳,史书讲晋、宋、齐、梁;《三国志》诸葛亮雄材,收西夏说狄青大略。说国贼怀奸从佞,遣愚夫等辈生嗔;说忠臣负屈衔冤,铁心肠也须下泪……[1]

      这些话中所提到的小说内容都与历史有关。要理解中国小说叙述的起源,就不能不注意历史叙述的意义及其对小说叙事的影响,特别是历史叙述和小说叙述在表面的故事叙述背后隐藏着的深层叙述结构的关系方面。
      中国历史著作中的“正史”通常是指从司马迁的《史记》算起的“二十四史”。但要认真研究历史叙述背后的深层叙述结构,更能够体现正史叙述特征的早期著作应当说是《左传》而不是《史记》。《左传》虽然被归入依附于“经”的阐释性著作,但就其实质而言与所依附的经典《春秋》同属于历史著作。这不仅因为《春秋》和《左传》的内容都是对历史事件的叙述,而且因为在叙述中隐含着后代正史所共有的深层叙述结构。
      《春秋》作为历史著作显然是简单粗糙了一点:关于历史事件的叙述只是极其简略的一两句,没有具体的对事件发生过程和因果关系的认识。所谓的春秋笔法也只是表达叙述者对事件意义的态度,并不是对事件本身发生发展的内在根据的认识,换句话说,还没有形成真正意义上历史著作所需要的历史意识。
      《左传》就不同了。从表面上看,《左传》似乎只是把《春秋》中所提到的事件讲述得具体细致了一些,一如新闻报道的标题与文章内容之间的关系。但实际上《左传》不仅仅是把事件讲得具体一些,更重要的是,把一种历史意识贯穿、渗透到了叙述中,从而使得所叙述的事件不再是单纯的客观事件,而是成为历史观念的表现。从这种历史叙述开始,一种隐藏在具体叙述文本背后的深层叙述结构逐渐成熟起来。我们可以从一个简单的例子来分析这种深层叙述结构的产生。比如《春秋》记载的第一段历史,隐公元年的事件是这样叙述的:

      元年春王正月。三月,公及邾仪父盟于蔑。夏五月,郑伯克段于鄢。秋七月,天王使宰咺来归惠公、仲子之赗。九月,及宋人盟于宿。冬十有二月,祭伯来。公子益师卒。

      这段简单而客观的叙述中包含着一段惊心动魄的兄弟相残的故事,即“郑伯克段于鄢”。《公羊传》和《谷梁传》都认为这个叙述句中一“克”字隐藏着对郑庄公的批评之义。但这只是叙述者的批评态度,与事件本身并无关系。
而在《左传》中就不同了。这句话所涉及的史实被具体细致地展开来,而且还对事件发生发展的内在根据做出了自己的解释。关于郑庄公和兄弟共叔段之间矛盾的发生、发展和结果,《左传》不仅详细地叙述过程,而且对事件发生的内在根据进行了解释。按照《左传》中的叙述,郑庄公在回答祭仲的担心时说:“多行不义,必自毙,子姑待之。”这句话实际上既从郑庄公的角度解释了共叔公必然失败的道德原因,也暗示了庄公自己居心叵测的一面。整个事件的发展就是按照这种解释进行的:一方面是骄横的共叔段步步扩张、叛逆之心逐渐显露;另一方面是郑庄公步步为营、小心戒备并积聚着自己的力量。随着事件的发展,两方面的力量就这样相反地消长着,直到最后共叔段的反叛和郑庄公的致命一击,便成为整个事件最后水到渠成的结果。
      在这个故事中,叙述者不是像《春秋》那样仅仅对人物行为的道德意义作事后的评判,而是把道德意义作为事件发展的逻辑根据。“郑伯克段于鄢”不是个特殊的例子,这种叙述是《左传》的重要特点。在隐公五年四月的一段战事记载中是这样叙述的:

      卫人以燕师伐郑。郑祭足、原繁、泄驾以三军军其前,使曼伯与子元潜军军其后。燕人畏郑三军而不虞制人。六月,郑二公子以制人败燕师于北制。君子曰:“不备不虞,不可以师。”

      这场战事描述得很简略,但也很典型。讲到战事的过程只有三句话,第一句是郑人的战术,第二句是燕人应战的心态,第三句便是战争的结局。就在这短短的三句话中,不仅叙述了事件的基本过程,而且更重要的是解释了事件发展的内在逻辑,这就是后面“君子”的评述中所总结的:“不备不虞,不可以师。”他们的行为和观念违背了战争规律,不懂得必须小心谨慎的道理。小心谨慎不是一般工具意义上的智慧,而是道德层次的智慧。也就是说,燕人失败的根本原因还是道德方面的问题。
      这一思想也体现在对楚晋城濮之战的叙述中。这次战事在《春秋》的僖公二十八年记载里是完全是站在中立的立场上叙述的:“夏四月己巳,晋侯、齐师、宋师、秦师及楚人战于城濮,楚师败绩。楚杀其大夫得臣。”这段叙述对战事所做的简短而客观的报道中没有道德评价,更没有对事件前因后果的分析。《左传》就不同了。城濮之战是《左传》叙述中最详尽而精彩的故事之一,从晋文公伐曹开始,将晋、楚两国间的矛盾从无到有、从小到大直到兵刃相见的过程剥茧抽丝般地理了出来。特别值得注意的是,叙述者对导致这段历史事件发生和造成结果的原因有清晰的认识表达。最初晋国要与楚国发生龃龉时,晋国的先轸使计激楚,楚王劝大将子玉不要与晋为敌。他说晋文公是“险阻艰难,备尝之矣;民之情伪,尽知之矣。天假之年,而除其害。天之所置,其可废乎?”因为这里实际上暗示了后来的结果,因而可以说这段话不仅是记载楚王的言论,同时也是叙述者在藉此发表自己关于战争规律的一种看法。这和后面所说的      “师直为壮,曲为老”的看法也一致。显然这里关于战争道义的见解不是像《春秋》那样仅属于个人意见,而是把它理解为历史事件发生发展的内在逻辑。
      学者们在研究《左传》时常常会提到书中有同情人民的“民本思想”。但人们往往忽略了的是,这种思想是怎样表现在历史叙述中的?在庄公十年的曹刿论战中,曹刿以庄公所说的“小大之狱,虽不能察,必以情”为胜利的根据,这是一个典型的例子。在这里,道德的意义不在于对历史事实作出是非评判,而在于把道德作为历史事件的内在因果依据。庄公能够明察是非不仅证明他是个好君主,而且成了他打胜仗的条件。更有特点的一个是在哀公元年关于吴、越、楚等国战争的记载中。其中有一段是吴打败楚后陈怀公与臣下议如何对付吴国的问题。逢滑对怀公说:“臣闻国之兴也以福,其亡也以祸。今吴未有福,楚未有祸。楚未可弃,吴未可从。”怀公问:“国胜君亡,非祸而何?”他的回答是:“国之有是多矣,何必不复。小国犹复,况大国乎?臣闻国之兴也,视民如伤,是其福也。其亡也,以民为土芥,是其祸也。楚虽无德,亦不艾(刈)杀其民。吴日敝于兵,暴骨如莽,而未见德焉。天其或者正训楚也!祸之适吴,其何日之有?”
      这一段史实按理说不能证明逢滑的道理。因为楚国明明是败了,而且怀公听了他的话的结果招来了吴国的入侵。但《左传》并不因此认为道德在这里不对事实发生影响了。作者用逢滑的话说,楚之败是暂时的,是上天在教训他们;而吴国最终还是会失败的,因为他们以民为土芥,违反了道德。这样一来,一个不利于道德解释的事实仍然通过延伸而变成了道德的证明。
      因此可以看出,《左传》中的“民本思想”不是一般意义上的道德评价尺度,而是作者心目中的历史发展根据。正是这个历史与道德统一的思想,构成了《左传》中历史叙述的内在逻辑。这个叙述逻辑也是后来大多数“正史”叙述的内在逻辑,即以“天道”解释历史的叙述观念。在后代历史叙述中,欧阳修《五代史 • 伶官传》中的“忧劳可以兴国,逸豫可以亡身”这句话可以作为最典型的表述。实际上,正史中关于各个朝代更替的原因解释大多不超出这句话的范围。
      这是一种道德史观,也是一种潜藏在后来许多通俗叙事作品背后的深层叙述结构。在宋代小说《三国志平话》中故事正文的前面有个楔子,讲的是汉光武帝时一名叫司马仲相的书生为阴司断狱的故事。故事中将汉高祖和他所杀害的功臣投胎到汉末转世为三国时人,以偿报汉高祖杀害功臣的罪衍。为什么要加这样一个荒诞不经的楔子呢?用司马仲相的话来说,是他感到汉高祖时代的历史太不公平,功臣受冤、坏人得势。所以阴司让他来断狱的结果就是把汉初的那些人都投胎到汉末,让有冤的申冤、害人的遭罚。这样便演出了《三国志》中的故事。这样说来,叙述人心目中的历史其实在汉初和汉末两段都是不公平的,通过断狱投胎使得两段不公平的历史相互抵消平衡才完成了历史与道德的统一。这就是说,《三国志平话》的叙述意图在这一点上仍然与《左传》相似,要把历史事件发展的因果逻辑与道德意义统一起来。如果事实不能达到这种统一,就通过虚拟的阴司断狱的故事来实现这种统一。
      历史与道德的统一,这种深层叙述结构对于官史来讲具有意识形态的必要性。因为它肯定了已存在的历史事实的合理性,因而也就在劝喻统治者重道德、重民意的同时保证了每一个朝代的统治都是天命所归,具有道德的必然。而对于小说叙述来说则可能更多地是在满足一种道德需要。就阴司断狱的故事而言,显然是对历史事实与道德的冲突有所不满才转而用幻想的方式来平衡。也就是说,这里表达的不是历史事件的因果逻辑,而是说话人心理需要。这种需要最终被抽象为善恶因果循环报应的叙述逻辑和在戏剧叙事中常见的“大团圆”式结局。在后来的通俗叙事作品中,我们经常可以发现叙述人时时出面对故事的道德意义进行解释,如《喻世明言》第一卷《蒋兴哥重会珍珠衫》中所说:
 

      古人有四句道得好:人心或可昧,天道不差移。我不淫人妇,人不淫我妻。看官,则今日我说《珍珠衫》这套词话,可见果报不爽,好教少年子弟做个榜样。

      在这种常见的劝喻式议论中可以看出,故事中事件发展的内在逻辑就是善恶报应的道德逻辑。宋元以后的通俗叙事中有很多故事的内容按照当时人的道德观念来看是不道德的,最突出的典型自然是作为诲淫之代表的《金瓶梅》和作为强盗教科书的《水浒传》。然而这种反道德问题并没有给叙述人造成困扰,就是因为在诲淫诲盗的故事内容背后存在着深层叙述结构的道德指向:无论多么坏的事,发展的最终结果都将是符合道德的。这听上去很有点像《左传》中关于吴楚祸福的观点——如果不义者占了上风,那也是暂时的;历史逻辑归根到底是道德的。
      这种道德意义实际上也就保证了小说叙述人的叙述自由:他可以随心所欲地讲述任何听众感兴趣的故事,而又保证了这个故事最终的道德性。明代以来的文人为通俗小说正名、抬高其价值的根据也就在这里。


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  文章来源:文艺学网 2006-09-25
【本文责编:思玮】

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