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在早于古希腊神话2千多年的苏美尔神话中，森林妖怪的母题已经存在了。如果从文化传播源流的意义上看，苏美尔、巴比伦为代表的西亚两河流域上古幻想中的恐怖森林或可视为欧洲文学上此类母题的原型。在根据苏美尔神话改编的巴比伦英雄史诗《吉尔伽美什》中，写到一位隐匿于杉树林中的可怕妖怪芬巴巴：
为了把那杉林守护，
恩利尔让他形成人间的恐怖。
芬巴巴的吼声就是洪水，他嘴一张就把火吐，
他一口气，人就一命呜呼。
森林里[六十比尔远的野牛吼叫]，他都听得清楚。
那森林谁敢擅入！⒆(P36)
在这里，森林同城邦社会形成空间的对立。
比较神话学家齐默尔（Heinrich Zimmer）指出：与房屋、城市和耕地这一类安全的地方相对，森林成了所有的凶险、妖魔、致人和病症之所在。也正因为这样，祭拜神灵的首选自然场所中就有森林，祭品则常常悬挂在树上。⒇(P112)日本学者伊藤清司也同意用这种二元划分的空间观来看待《山海经》，认为它主要表现的是与黄河流域为中心的农业文明相对的“蛮荒野生的空间”。前者可称为“内部世界”，后者则为“外部世界”，它构成文明社会的外围空间。
在这个“内部世界”的外围，是莽莽苍苍的森林和泽薮，死一般寂静，即使在白天也十分阴森可怖。在那无边无际的原野的尽头，则耸立着云遮雾罩的山岳。在这个陌生、恐怖、蛮荒的世界里，野兽猛禽横行，蝮蛇猖獗。对这个世界，《淮南子》描述为：“猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。”所以，在当时人们的观念里，“外部世界”是一个充满危险的“负的空间”。[21]（P1-2）
作为“负空间”而存在的“大荒”或“海外”的想象图景，可以在很大程度上反衬“正空间”的价值和秩序，引导人们的自我认同方向，就象趋利避害一样自然地归顺于“内部世界”。
然而，森林、荒野作为负空间并不是固定不变的文明对立面，在相互转化的意义上，它可以经过人为的开垦、驯化而变成正空间的边缘部分。“捍卫领土边缘的有效性可使整个领土成为比较紧密和巩固的地域单元；领土内可生存人口数的增长或导致对领土内的完全控制，或导致向领土外的扩张，抑或两者兼有。因此，任何重大的文化进步终将引起文化群体对领土单元的重新定义．．．文化群体中发生的文化演变也会造成领土分布格局的改观。就总体而言，从森林走向草原，又从草原走向荒漠，人类领土范围逐渐扩大并与文化演进的步伐一致。” [22]（P83）从这一层意义上看，正因为有“荒”的存在，才不断激发人类“开荒”“垦荒”“辟荒”的文化行为。从往古的“大荒”幻境到今日现实中的开垦“北大荒”，中国人关于“荒”的文化想象如何伴随着文明和理性的增长而变得“祛魅化”，于此可知一斑。
[参考文献]
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⑻[日]池上嘉彦.符号学入门[M].张晓云译，北京：国际文化出版公司，1985.
⑼参看叶舒宪.《山海经》神话政治地理观[J].民族艺术，1999（3）.
⑽参看顾颉刚.幾服[A].史林杂识[C].初编，北京：中华书局，1963.
⑾王成组.中国地理学史[M].北京：商务印书馆，1982.
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⒂Henriette Mertz，Pale Ink，Swallow Press,Chicago,1972.
⒃松田稔：《山海经》的海外经与大荒经[j].学苑，昭和女大，1994(649).
⒄[美]欧?奥尔特曼，马?切默斯.文化与环境[M].骆林生等译，北京：东方出版社，1991.
⒅R.Nash, Wilderness and the Psychology of Americans, Yale University Press,1967.
⒆吉尔伽美什[M]，赵乐珄译，沈阳：辽宁人民出版社,1981.
⒇参看J. E. Cirlot, A Dictionary of Symbols, English translation by Jack Sage, New York，Philosophy Books, 1971.
[21] [日]伊藤清司.山海经中的鬼神世界[M].刘晔原译.北京：中国民间文艺出版社,1989.
[22] 王星等.人类文化的空间组合[M]. 上海:上海人民出版社,1990.
文章来源：中国民俗学网
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