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《现代性下的传统》中文版序言
博尔蒂·安特宁
在约翰·戈特弗里德·赫尔德（Johan Gottfried Herder）于18世纪末提出的论点，即民族精神是独立国家地位的基础，而民歌则是这一集体元素的反映的影响下，人们习惯性地将民俗研究与民族主义和民族国家建设联系在一起。在格林兄弟（Brothers Grimm）的努力下，这一见解传播到欧洲各地，影响了欧洲各地的学者，并成为指导19世纪口头民俗（民间文学）文献记录、出版和研究的基本思想之一。
在芬兰，赫尔德的浪漫主义方法转向了黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）的民族精神与国家哲学（Volksgeist and the philosophyof the state），尤其以芬兰哲学家约翰·威廉·斯内尔曼（J. V. Snellman）为代表。公众的注意力被引向民众和民间文化的政治表现形式。虽然国际公认的、以语文学为导向的口头民俗（民间文学）研究着眼于跨国界文化传播，但在芬兰，由于各种各样的原因，人们对史诗般的民间诗歌、如尼（runo，属于北欧古文字体系）歌谣给予了极大的关注。有人认为，从根本上讲，这些是从古代传承下来的本土诗歌。
这些诗歌一度被认为展现了讲芬兰语的人群（民众）及其神话的持久特征，甚至在某种程度上直到今天依然如此。从事民俗学研究的知识分子对这些材料的政治意义和象征性使用价值特别感兴趣。《卡勒瓦拉》史诗的出版及其得到的评价是这一方面最明显的标志，这表明在关于现代性的话语中（包括关于民族国家的话语），传统性的记录和再现如何变得意义重大。
本书通过借鉴社会建构和后现代主义的理论来处理这些问题，因为这些问题都是20世纪90年代到21世纪初学术研究的焦点。20世纪80年代末到90年代初，在美国宾夕法尼亚大学攻读民俗学博士学位（美国宾夕法尼亚大学民俗与民众生活系）期间，这些见解和观点开始激发我思考。我还参与了当初关于芬兰民俗学的零星的批评性辩论，这种辩论在20世纪90年代开始不断加强。这一辩论的重要起点之一是美国民俗学家威廉·威尔逊（William Wilson）在1976年出版的《现代芬兰的民俗与民族主义》（Folkloreand Nationalism in Modern Finland）一书。该书结合了扩张主义中的大芬兰思想（Greater Finland idea），以及民俗（民间文学）文献记录与民族国家意识形态构建之间的联系，主要考察了芬兰民俗学家的政治活动和修辞。
威尔逊本着强烈反对越南战争的精神写下《现代芬兰的民俗与民族主义》一书，对20世纪上半叶芬兰民俗学研究中许多关键学者所表达的军国主义思想进行了批评。20世纪后期，威尔逊也因自己的方法论遭到许多芬兰同行的批评。他的方法论将科学研究与学者们在公开演讲中表达的民族主义观点并列在一起。然而，总的来说，威尔逊对芬兰的研究和芬兰的国家建设都非常赞同。例如，他强调，由于早期对民间文学的文献记录，特别是对《卡勒瓦拉》史诗的出版，芬兰人民早在19世纪就已经走在独立的道路上，比1917年获得政治独立早了100年。
民族主义与民间文学文献的记录和研究之间的联系突出了传统和传统性概念化的核心背景特征之一：现代性。于我而言，现代性是传统研究中最关键和最有趣的议题。传统文化的文献记录需要现代设备以及与现代相关的研究议程。此外，从根本上说，传统和现代性这两个概念都是现代概念，因此，从认识论角度而言，它们的目的和能够表示的东西都是现代的。如果没有现代这个中介，我们就无法表现非现代性，由此可见，非现代性的表现形式也是现代的。界定和指称传统是在关于现代的话语中进行的，抑或说，是通过现代性来进行的。因此，本书的标题为《现代性下的传统》。
作为一个现代项目，研究传统和传统性从根本上说是带有主观判断的（value-laden），并因而受到各种形式的社会和政治行动的影响。即便研究者不是直言不讳的活动家，其研究也总是具有社会和社会政治层面的定位与动机。这也意味着，以往的研究，至少原则上对各种新的评价和历史语境重构（historical recontextualizations）是开放的。芬兰的民俗学研究是伴随着民族国家概念化发展起来的，但是，到了20世纪后期，特别是21世纪初，对民族主义的批判构成了推动研究的关键思想之一。20世纪90年代，也就是本书大部分章节最初撰写的时候，许多国家和（或）国家集团（groups of states）之间旧有的冷战边界正在崩溃，而跨国主义（transnationalism）,在欧盟、非政府组织（non-governmental organization, NGO）以及移民激增等的推动下，开始形成新的集体和地缘政治身份的构建。今天，我们看到的结果是，不仅在政治和社会政策中，而且在对传统文化的研究中，对少数民族权利的认识有了提高。今天的民俗档案馆不再像之前那样只宣传国家的主体民族，而是不仅在其收藏品中突出各个少数民族，还将自身视为社会发展的积极推动力——它不仅仅是一个文件存放处。
本书最初于2005年由位于赫尔辛基的芬兰文学协会以英文出版；2018年，出版了希腊文译本；如今中文译本即将付梓。希腊语和汉语是英语世界以外特别重要的语言，这两种语言领域的读者对本书所表现出的兴趣令我深受感动，为
此我也感到无比荣幸。中译本的最初想法来自徐鹏博士，他是赫尔辛基大学2006年至2008年的访问学生，2009年获得赫尔辛基大学博士生资格，后正式成为我的博士生。从那以后，我们一直保持愉快交往。已故的中国社会科学院民族研究所的尹虎彬教授，生前一直关注本书的翻译。上海理工大学外语学院张顺生教授承担了部分翻译和全书的校对工作，对本书的翻译质量进行了严格把关。此外，华中师范大学张维友教授在翻译过程的早期阶段也参与了部分校对工作。
基于上述原因，我谨向上述所有人，特别是徐鹏博士，表示最热烈和最诚挚的感谢。我还要特别感谢上海文艺出版社同意出版该书的中译本。我将永存感恩之情！
博尔蒂·安特宁
2023年1月25日，赫尔辛基
序：呼之欲出的新民俗学
高丙中
安特宁（Pertti J.Anttonen）教授在约20年前交由芬兰文学协会（Finnish Literature Society）出版了英文版《现代性下的传统——民俗学研究中的后现代主义和民族国家》（Tradition through Modernity: Postmodernism and the Nation-State in Folklore Scholarship）一书，现该书由徐鹏、张顺生二位先生翻译成中文出版。这是一项迟来的翻译，但我读完的感觉是，这是一部来得恰逢其时的读本。我们在中文学术圈讨论区别于“现代”民俗学的新民俗学已经多年，却一直未将世界民俗学其他板块的学科现状纳入考虑范畴。最近几个月我受惠于徐、张二位先生的译本，在对基于北欧民俗事业发展的这部国际民俗学著作的研读中获得印证：我们在很多方面讲民俗学的新发展已经不够了，我们实际上看到的是新民俗学在世界学术界的兴起。
一
国民和国家进入现代，也就是进入世界，这就导致国家在重塑自身的过程中要重塑与世界的关系和与国民的关系。这个过程要完成现代性和世界性从外部属性到内在禀赋的转变。这一转变在现代不是自然发生的，而是国家有意识追求的目标，那么为了让这个目标是可操作的，由国家的社会科学所专门组织起来的现代知识分子，在国际交流中建立起具有针对性的话语体系，提供了一套可改进的思想方法，表现为以“传统”为关键词对国民日常生活中的民俗予以认识的阶段性思考。他们以传统之名建立民族、国家的文化自我，选择用日常生活中的民俗内容来表述活态的传统，在日常生活民俗的延续和变化中见证活态传统与现代性和世界性的融合程度。
民俗学作为现代学科，是应人类的现代事业而发展起来的学术，是以日常生活为经验对象探讨传统与现代性、世界性的关系状态和前景预期的经验科学。这是安特宁教授的著作所用心着力之处。人类在现代全面卷入人、物（商品）、技术、金融等社会、文化、信息范畴的大流动，由此激发原有的国家改造自己，原来无国家的地区以国家的形式组织起来，形成了由民族国家理念（多民族国家并不少见，但多采用民族国家的治理方式）处理内外关系的国际体系，也就是以民族集团和主权国家的结合体来参与管理世界范围的大流动，一方面对大流动进行控制，一方面从有利于自己的方面推进特定要素的流动。一个民族集团成为一个现代主权国家的必要性和正当性在于和其他民族集团及其国家的文化差异。文化独特性是民族国家具备精神自我的标识，而其来源就是民族的民俗。民俗学伴随着现代民族国家的兴起及世界格局的成型而形成，是属于这个时代历史实践的学术事业。
民俗之“民”既是民族集团的构成者，也是基于主权在民的主权国家的人民；民俗之“俗”既是民族的文化根源，也是追求不断发展进步的国家对国民进行新生活方式教育所要改造的对象。民俗或是（无比）珍贵的，或是被唾弃的；民俗的实践者或是国家公共文化的主角，或是国家公共文化的边缘人群，这些构成了国家文化政治的主题。民俗学以自己的专业工作及学术积累参与国家的这一现代事业，大量民俗学人和民俗学知识会介入各种现实情境下的政治表述、政策操作，一些民俗学人也会在社会事件发生之后开展调查研究和反思。
正如芬兰民俗学的例子所显示的，民俗学擅长在日常生活语料中发现、记录、整理、发表民族民间文学。将这种专业技能用在芬兰社会，世上才有作为“民族的诗”的《卡勒瓦拉》（Kalevala），芬兰的民族性才有了文化的见证，芬兰的民族国家才有了不可否认的文化自我。
二
日常生活的文化形式被发现、被表述出来，成为民俗项目，如节庆、故事、歌谣。这是每个民族的文化在自己的历史发展中自然涌现的现象，这些现象被使用文字的人记录下来，成为散记在文献中的民俗。这是现代民俗学的前史。我们习惯上把汤姆斯（William Thoms）在1846年创造的folklore（民俗学）这个概念作为民俗学的发端，因为它的出现使学术领域有了一个表达专门的认识对象的整合性概念，同时也命名了一个新的学科。此前，节庆、故事、歌谣等日常生活的文化事象（cultural phenomena）是不同的事物，“民俗”这个概念把它们归为同样的事物，使之成为同一个被关注、记录、分析的认识对象。民俗学的具体研究项目是生活本身产生的活动及其结果，民俗学通过概念对它们进行整合性的表述，并在学术上创造了属于自己学科的研究对象。民俗学并不仅是纯学术的知识生产，还是探讨现代国家事业的一个专门领域。它参与完成民族国家自我意识的建构和国民相互认知的调整，因而作为具有实践价值的学科得到职业分工体系内的位置。
新民俗学与现代民俗学是相对而言的。安特宁教授是将辨析现代与后现代作为思想的起点开始阐发自己的新观察、新思考的。经过后结构主义、解构主义、反欧洲中心主义、进化论反思、文化多元主义等思想的挑战和洗礼，经过晚期资本主义、第三世界的发展，尤其是东方的崛起、全球化加速造成地球村现象这些历史变迁，一些人用后现代性而另一些人用现代性的新阶段来概括人类的新处境。民俗学的新变化具有与后现代相对应的诸多特性，由此我们可以称之为民俗学的后现代性或后现代的民俗学。但是我们更愿意把后现代性看作现代性的新阶段，并相应地用新民俗学的兴起表述这个变化。
在现代民俗学阶段，学界主导的是客观主义、价值中立、成见悬置的知识论。少数人读书识字，极少数人著书立说，他们模仿上帝视角，眼观四路，耳听八方，胸怀世界，真理在手。在后现代思想里，社会科学的上帝视角被放弃（在这个意义上才是“上帝已死”）,众声喧哗。学术是为了相互交流、不断扩大交流范围，而不是提供唯一答案，自然就没有人被授权提供真理知识。交流，首先要明确是“谁和谁的交流”,交流的双方都必须是主体。如此，社会科学就从无我的客观主义，不得不转向承认自我（同时承认各方的自我）、相互尊重的协商主义。协商主义不以主观主义为前置条件（平等的主观主义只能导致各说各话）,而以主体论为前置条件。客观主义也是以主体的存在为前提的，但是主体被自我排斥，假设主体的情感和一般社会意识是可以被排除在认识活动之外的。如果认识、表述的主体可以达到客观，即可以发生抽掉自我的认识活动，那么抽掉自我，是没有办法令基于实地、实人、实景的调查而发展的社会科学进行知识生产的。没有自我，便没有主体，也就没有对话，也就没有社会科学知识生产的发生，当然也就没有人群内部和人群之间的对话沟通、理解尊重。
现代性是进步主义的，需要线性排列一切事物以便于相互比较、自我比较，知道先进与落后，就有先知先觉，就可以比大众先知道应该放弃什么、追求什么,告诉大家确认排斥的对象和达到的目标。对单线进化主义的思想局限和社会政治后果的反思，打破了这些思想方法的绝对性和社会运用的正当性，人的普遍平等和文化多样性成为主流价值。人类生活在当下的世界，大家是并存的关系，这种关系具有优先性。采用专门指标对不同人、人群、民族、国家的比较是有意义的，但是不能依据单一或选择性的指标所比较的结果认定这些范畴下的人或人群整体上的先进与落后、高尚与卑下、光荣与耻辱、憧憬与绝望。
三
新民俗学的兴起意味着不同于现代民俗学的一些重要的学术思想方法已经可以被辨识。现代化是人类历史上最为辉煌的历程，人类在这个过程中基于地方社会的生存状态发展出新的国家体系，国家以前所未有的组织动员能力推动科学技术的创新与普及、推动国民流动能力的提升与发挥，其中形成了一个清晰的趋势，即国家的繁荣在于国民与国际社会在经济、科技、文化、组织与职业等领域的交流互惠。我们看到现代民俗学在民俗学史中找到了自己的位置。然而历史不会终结，现代国家兴于现代新生的流动性（地方要素在国内的流动）并反过来极大地促进、新增了各种流动性（国内外的流动性）,而新的流动性在多种意义上更深远地改变着既成的一切，民俗学也仍然是其中的参与者并发展出新的学术成就，这足以使民俗学自身配得上现代化新阶段的标签。
若以欧洲的德国、芬兰和东亚的日本、中国、韩国的民俗学来看，现代民俗学在学术典范上是一国民俗学，其中，又区分为一个民族的一国民俗学和多民族的一国民俗学。民俗学在世界范围内被用于从区域居民的日常生活中发现民俗，其中一些被选择、认定为民族文化的代表（既有被批评的代表，也有被肯定的代表）。民俗学以这种方式完成的专业工作是现代国家建构的文化工程的基础工作。所以典范的现代民俗学在国内以生产文化认同参与民族国家建设，在世界上以生产民族文化差异对应国际体系。
单纯从学术上说，“民”俗学把生活文化的具体实践者转化为国民，形成对民的整体化认知，具体的张三、李四的日常生活被转化为国民的民俗。这是现代民俗学知识生产的核心内容，是国家塑造国民的文化素材。这种研究取向从具体的民俗之民到抽象的民俗之民，具体的人被抽象掉就消失了，因为他们本身就只是调查研究的手段，不会真正被关注。新民俗学找回了被抽象环节放弃的生活文化的实践者，他们仍然是调查研究过程的起点，但也是研究的目的，也是研究成果要使之受惠的真实对象。这既是新的学术伦理所要求的（研究对象是合作者，研究者从与他们的合作中受惠，也应该让他们从中受惠）,也是新的社会条件和基础条件所支持的。以往的研究对象只能以文字、图片、影像的形式再现在读者的阅读世界里，而现在的研究者完全可以流动到研究者可以进入的公共生活中，他们的流动便利性使他们通过旅游、公共展演等方式真实地生活在与读者、观众共处的世界里。新民俗学保持对真实个体的关注，在他们作为社群、民族、国家的成员时关注他们，在这期间仍会保持对他们个体本身的关注。因为这种保持，当他们在世界范围内流动时（不限于国内的人际互动，在世界范围建立自己的社会圈子）,民俗学就自然把眼光投向跨国活动。这种研究所呈现的是跨国的民俗现象，是世界范围内的文化多样性面貌，而不再是一国性质的民俗学。安特宁教授关注了参与芬兰建国的民俗学，也提到了芬兰人参与其中的斯堪的纳维亚国家以及欧盟的文化多样性，对此的研究必然是超越一国民俗学的。我们看到，“民”在全世界流动而所有国家都趋向成为在人口的事实构成和认知意识里的多民族国家，民俗的研究对象和研究目的都不再限于本国范围内，对民的个体层次和超国家层次的关注成为新民俗学的知识增长路径。
安特宁教授的论述框架显示，现代民俗学是关于现代性下的活传统的学术。现代化是无人可逃的宿命，传统是生活中的现实存在，一个是未来取向，一个是过去取向，两个方向在当下交织，形成从普通人的日常生活到国家的大政方针所涉及的各个层次，几乎每日每事所处的时间结构。现代民俗学在民众的日常生活中发现的特定民俗项目，一方面作为现代国家所需要的历史连续性的标志，在国民生活中需要保持传承；另一方面作为问题或缺陷需要国民改造、扬弃。国家现代化要处理的核心问题是传统与现代的关系，国家现代化的过程总是充满着传统与现代的冲突，主流的思想趋势终归会克服传统的阻力完成国家、社会的现代转型，但也不停地有人主张反对破坏传统的现代化。传统与现代的反向关系几乎与一切事情有关，是影响人世一切问题的时间意识。与人相关的事情，都脱不开人的时间意识。时间意识中的这对反向关系在现代化初期自然就形成了，它造成的社会张力既需要专业知识，也需要社会发展条件才能够逐渐缓解。传统分为文献承载的和生活传承的，现代民俗学源于解决传统与现代的二分对立问题而产生的以生活传统为对象的知识领域，以多种策略介入了社会大流动、价值大变革时代的民俗实践（如史诗的认定、节日的选择、民众生活方式的演变等）。
新民俗学所依赖的时间意识在后现代思想洗礼后的文化产业（旅游、文化、体育、娱乐）、消费主义弥漫后的生活方式、跨地区和跨国流动性急剧增长后的日常生活等时代变革中有了来源。文化本质主义下的传统不可改变观、抛弃传统才能够实现现代化的社会直线进化论，这些观点都不能主导社会思潮和文化创新，民俗在政治（凝聚力）、经济（文化产业）中的生产性和建设性作用成为有目共睹的事实，日常生活中的活传统在现代技术条件下得到传承和弘扬。传统和现代的关系在具体情境中可能各种各样，但是二者的基本关系从大体上看已经有共识的是共生关系。日常生活中的衣食住行与室内外的环境构造都体现出传统与现代的融合。以此为对象的研究自然发展出不同于现代民俗学时间意识的新民俗学。现代性进入新阶段，传统与现代的融合是主流，传统成为现代的内在构成。中国知识界所偏爱使用的传统与现代的“双创”（创造性转化、创新性发展）表述既是中国的特色话语，其实也是各个发达国家所共有的价值。在当下被赋予充分的历史性（对传统文化的开放心态和实际容纳）和未来性（没有什么是注定没有未来的，相信共同的未来是更好的未来）的大环境里，民俗学必定采取跟进的策略。
现代民俗学围绕采风问俗形成的工作内容，使其自身成为关于文化自我、本地、乡土的民俗学。它对民俗的界定和呈现，内含着自我与他者、乡土与都市、本地与世界的二分对照思想方法。抽象的现代性在具体事物上就是流动性，一切事物的流动性终究造成原有区隔范畴的突破，造就原有对立、区隔的模糊或跨越。与城市区分的乡土民俗学、与工业区分的农牧业和手工业民俗学、与外族外国区隔的本土民俗学，在中产阶级民俗研究、文化工业民俗研究、跨社群的民俗协商的发展面前已经失去独立存在的可能性。置身于具有文化多样性特征的社会里的民俗学，显然已经不是起初的现代民俗学了。
四
民俗学人在参与国内外非遗保护事业的机遇里发挥了新民俗学理论方法的价值。民俗学参与发现民族民间文化项目，参与认定其中一些项目为非遗代表作，既像现代民俗学一样为民族、国家的认同提供文化资源，还确保项目的实践者作为代表性传承人在参与所有相关活动时站在舞台中央，占据不可忽视、不可替代的位置，还推荐一些项目以独立申报和联合申报的方式进入联合国教科文组织（United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization, UNESCO）的《人类非物质文化遗产代表作名录》,成为国际社会共同承认和欣赏的公共文化。这是与一国民俗学大为不同的格局。
民俗学人促成一直被认为是文化遗留物的生活文化项目进入非遗名录，使之成为正式认定的保护对象，相关各方承诺尽力保证它们在未来的生命力，彻底理顺了它们过去、当下与未来一脉相承的关系，传统与现代的紧张关系在这里完全被超越。这是新民俗学在理论方法上所擅长运用的时间结构。
非遗保护代表作名录建设是把不同地区、不同社群的特色项目容纳到一个共同的名录中，这是此前的民间文化概念语用的一大进步。现代民俗学以外部为参照发现本土民俗，建立本地本族本国的文化自我，与他者相区隔。现在，民俗学人参与非遗保护事业，将共同名录里的原来的自我与他者、本土与世界等二分关系合并为相互欣赏的“我们”。这就是新民俗学的思想方法。
北欧民俗学一直为中国民俗学输入学术资源。安特宁教授的著作中文版在我们面临新的学科挑战时被引入，必将为我们的专业思考提供有益的借鉴。我们不论是否使用新民俗学的概念，都会在人类非物质文化遗产保护的共同事业里建立相互吸引的对话。
高丙中
2024年7月23日，北京师范大学京师家园
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【本文责编：孟令法】
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