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感谢人类学学术共同体的邀请，能让我有机会对自己的研究做一个梳理。从博士阶段到现在，我的研究主要包括以下几个方面。一是研究生时期对华北地区民间信仰与组织，尤其是对妙峰山庙会和北京香会的研究；二是2013年工作之后在墨西哥恰帕斯州印第安自治村社的田野研究。基于对华北民间信仰和天主教的墨西哥社会的调查，我也试图做一些比较宗教的研究。此外，我还利用一些参与课题的机会，做了一些非物质文化遗产保护、少数民族民间文化和墨西哥华人与中国企业的研究。研究领域的转换固然是因为工作的需要，但在我看来，这些表面上看起来相去甚远的研究，却有着千丝万缕的联系。
我的研究生阶段是在北京师范大学民俗学专业学习的。在北京师范大学求学期间，我明显地感觉到，21世纪之后的民俗学出现了比较大的转向。一方面，从刘铁梁教授提出的“标志性文化统领式”的民俗志，再到自宾夕法尼亚大学归国而来的彭牧副教授关于“身体民俗”的引介，以及此后“感受生活的民俗学”、“民间文学志”等诸多理念的提出，当代民俗学研究已经充分意识到田野作业的主观性，主客二方充分协商后确立的“标志性文化”这一在民俗志书写范式体现出民俗学者对于主体间性认同，“感受”基础上对于他者情感的认同则显示着民俗学的人文取向。另一方面，民俗学研究也出现了从民俗到语境中的民俗转换，越来越多的研究改变了近百年来民俗学研究的事象范式，开始在整体社会的事实中理解和呈现民俗，借此理解中国社会的多层面向。民俗学的这一转向显然是受到了20世纪后半叶人类学理论反思的影响，当然，这也与人类学和民俗学之间的亲缘性关系密不可分。事实上，在美国和拉丁美洲的诸多国家，民俗研究和人类学研究在研究方法上并无太大差异。
正是在这一学术思潮的影响下，我开始了对于妙峰山和北京香会的研究。与此前的几位方家对于妙峰山和北京香会的研究聚焦于仪式现场的神圣空间不同，我将关注的重点回归到社会场域，在日常生活的层面上审视香会组织的运作，看这些分散在各处的香会的把儿、练儿们是如何聚在一起，又是如何前往妙峰山在内的多个信仰中心进香，进香之后又有着怎样的生活。此外，我将对仪式空间的关注从单一的妙峰山拓展到包括丫髻山、药王庙、平谷峨眉山、中顶和南磨房关帝庙等多个圣地，在北京庙宇空间的格局中审视香会与多个信仰中心以及多个信仰中心内部的复杂关系，力求从社会空间和信仰空间的两个层面呈现北京香会的复杂生态。
语境不仅是横向层次的维度，更是有着深层历史的考量。对于缺少历史学训练、长于田野的我而言，如何发掘史料并富有创见的呈现、建构史料，成为我在研究中必须处理的问题。2012年，在完成博士论文初稿后，利用研究生出国访学的机会，我前往莱顿大学，得到了汉学家田海（Barend Ter Haar）的悉心指导。田海教授师从韩书瑞（Susan Naquin），一直致力于用社会史的方法研究中国民间宗教和理解中国社会。莱顿大学汉学院图书馆为我的研究提供了大量的文献资料，田海教授对史料多元的阐释视角也给予了我极大的启发。这段时间的访学经历不仅让我修改补充了论文第一章对于北京香会的历史研究，后续的田野研究也呈现出社会史的关怀，即在社会历史变迁语境中理解、呈现当代北京香会和庙会生态格局变迁的动因。
与一百多年前旗人成为香会组织的主体不同，当代北京的香会绝大部分都是由社会的底层民众维系的。近百年来国家对于民间宗教的污名化定性以及中国社会的剧变加剧了香会群体的底层性与边缘性。国家和资本的强势介入，重构了作为自组织的香会与庙会的生态，在多重权力网络下，香会群体和庙会组织通过多样的方式，以民间的智慧延续着数百年来形成的传统。多重权力网络的交织使得北京香会和庙会组织在延续信仰传统的同时，又呈现出商业化、政治化等交互共生的多样性，构成了中国民间宗教的当代形态。从中观层次上来说，我固然是想通过对于北京香会和庙会的研究对中国民间宗教/信仰概念、特征及其形貌进行反思，另一方面，我更希望通过对于香会这一边缘性组织的研究，再现民众的生存智慧与生存状态，以此呈现当代中国社会的面貌。
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文章来源：ECNU人类学研究所 2017-12-28
【本文责编：刘艳超】
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