摘要：社会人类学话语体系之中，仪式民俗对群体而言具有普遍性，绝非偶发或边缘，在传统文化体系中有着重要作用。传统哭嫁与哭丧仪式具有表演性、文化性、历史文本性，其变迁反映社会结构的变化整合。以往研究对哭嫁与哭丧叙事形态与社会功能研究未能解释看似同源的哭嫁与哭丧仪式民俗为何在同语境下变迁之结果大相径庭。社会学典型研究的文本书写与对象建构将哭嫁与哭丧仪式民俗置于特定情境下进行对比研究可探析村落仪式民俗变迁逻辑。
关键词：文化秩序；仪式民俗；山地白族；哭嫁与哭丧；
作者简介：李容芳，女，白族，云南大理人，昆明理工大学津桥学院副教授，华中师范大学社会学博士研究生，研究方向为发展社会学。
人类本质特征的描述依赖言语表述与符号表达，具有文化秩序意义的仪式变迁被视为人类社会生活变迁的重要衡量指标。仪式民俗有着独特空间性和群体性，背后隐含了族群文化记忆和民间庞杂事象群。社会变迁使得民间仪式民俗逐渐消逝或边缘化，对于民俗仪式式微与民间社会变迁二者如何建构关系一直没有定论。以人类本质特征依赖语言描述与符号表达的特征，对具有文化意义的仪式变迁进行研究被视为人类社会生活变迁的重要衡量指标的探寻。在社会人类学的话语体系之中，仪式对群体而言具有普遍性，绝非偶发或边缘。我国传统哭嫁与哭丧仪式具有表演性、文化性、历史文本性，哭嫁与哭丧习俗变迁反映该社区社会结构变化整合，也是区域群体性文化变迁的重要原因。村落仪式民俗的形成是长期被特定文化秩序规训的结果，在传统语境下哭嫁与哭丧等仪式民俗的变迁是村落文化秩序变迁的隐喻。
一、研究背景与问题的提出
（一）研究背景
民族学和文化人类学对文化现象和仪式的研究范式多借鉴泰勒（EdwardBurnett Tylor）、马林诺斯基（BronislawMalionwski）、格尔茨（CliffordGeertz）、列维斯特劳斯（ClaudeGustave Levi-Strauss）等经典文化人类学理论成果，更多注重对标准学术话语范围内文化与社会变迁考察[[1]]。民俗被视为一个庞大的民间事象群，隐含了独特空间观念和族群文化记忆，其仪式性使其更具文化活态。近年来，由于仪式民俗逐渐被消解与边缘化的事实日益凸显，后现代主义出于对人类对正在经历变迁的反思性研究与话语表达，将濒临消逝的仪式民俗作为学术关注点。至今，仪式民俗的种类与形式并无定论，其源起变迁方向讨论也悬而未决。受人类学传统研究中“民间性”必然走向“民族性”范式所启[[2]]，本文研究划定了个案区域，将山地白族哭嫁与哭丧作本论题直接研究对象。山地白族是一个具有多项意指，融合地理空间和文化空间的概念。直观可知“山地”则对照坝区具有典型白族文化特征的群体而言，称谓其余散居于山地或的边缘性白族文化特征群体[[3]]，此对特定范围内的某种文化现象进行深描更像是民俗学或人类学范式。人类历史上礼仪伦理和教化方式的研究领域，视哭嫁和哭丧为礼仪式民俗，以自发、自为的传承方式广泛流传。已有研究对哭嫁和哭丧的视角和切入点各异，有从历时性源起考证到俱时性变迁考察，从文化性习俗展演到艺术性文化传承，从普遍性发展到稀缺性遗存，从主体汉族文化到边缘少数民族文化，从人生礼仪文化到性别文化，从其社会结构化功能到个体社会化作用等都有著述，但罕见从社会学的立论将两种仪式民俗的发生发展和变迁进行对比研究。仪式民俗传承受时间、空间、社会结构、文化传统的影响[[4]]，至今，作为“活态”的哭嫁与哭丧仪式民俗哭嫁生存的空间转向，大部分区域内只可见“标本形态”哭嫁的仪式展演，同一社会空间内却可见“活体形态”的哭丧仪式发生。研究者在有限哭嫁元文献与“史实”中索引，与作为村落文化所留下的哭丧仪式民俗进行对比研究，确证从农耕文明历史信息到后现代文明融合的历史真相。
（二）问题的提出
撇开特定文化语境与理论预设的先入为主，当下田野考察中遭遇了仪式民俗“流动的裂变”。如何对业已消逝却留在记忆中的哭嫁与生活世界中依旧展演的哭丧这两个仪式民俗作应对性反思的“理性选择”。文化自觉免于使研究者陷入困惑，将主位（自己人）隐于村落仪式民俗变迁背景之下，凸现客位（外人）的敏感。哭嫁与哭丧同为村落内常见的人生礼仪中具有较强表征性的仪式民俗，均以“哭”的形式面对喜事和丧事，因哭的内容、节奏、旋律、形式具有艺术性，有学者被称为“哭歌”，研究者将文学作品中孟姜女哭长城和昭君出使的《怨词》称为我国最经典的哭丧歌与哭嫁歌[[5]]。但此类“哭歌”更多合于有文字或民间叙事传承的族群，对于无数无文字民族而言“哭歌”不能准确描述哭嫁和哭丧的自发性与场景性。本文仪式民俗界定的哭嫁与哭丧是指熟人社会中，以婚礼和葬礼为核心场域所展现哀哭。常人方法学的语义上的葬礼仪式中，哭丧的缘由不必过多解释，将其视为生活世界中特定场境下的自发行为。葬礼人生礼仪具有索引性使得人们日常生活中沟通和社会行动依赖对无需申明假设意义达成和知识共享[[6]]。仪式民俗的索引性可通过社会成员对哭丧情景期望，或者哭丧社会行动中被视为理所当然部分。对比哭丧发乎于情的合理性，婚礼仪式中的哭嫁其源流显得尤为重要。有学者认为哭嫁源自女性对掠夺婚姻、包办婚姻、包办婚姻等不平等婚姻的恐惧与哭诉[[7]]，将婚姻方式视为哭嫁源起的最主要因素。情绪人类学认为是哭是一种重要人类文化，哭嫁仪式是对生活世界情绪规训的爆发性总结，以特定场合的“哭”来表达喜怒哀乐，哭嫁者无需对对哭的内容与后果有太多考虑[[8]]。可见，哭嫁与哭丧主体女性化、内容程式化、功能多元化是传统村落互动过程中以哭为仪式体现社会成员亲疏与角色转换，也很好的诠释了仪式习俗在乡土社会构建的作用。既然哭嫁与哭丧都属于人生仪式，有着相似的表达方式与功能，二者发展变迁的状态方向是否也是一致的？考察山地少数民族区域的白族发现，哭嫁习俗逐年消逝，而哭丧却依旧盛行，可为何会这样？以探讨看似常见的社会现象哭嫁与哭丧现状差异为线索，重点对其差异表象与背后与社会结构变迁间关系进行探讨，以期从“仪式民俗——变迁——秩序”的论述框架内作答问题意识中的困惑。
二、式微与变迁：哭嫁消逝与哭丧再生产
研究哭嫁和哭丧等村落仪式民俗的终极目标并非为特型文化类型认知建构思维地图，而是通过对传统村落内经验世界的理解和阐释，客观地建立与研究对象所代表社会事实相应知识体系，也涵盖了对时间和空间曲折性的反思。在研究方法选用上，可综合运用来自不同类型方法支持，免去思维定势或刻板印象。常人方法学用“社会成员”概念为社会学社会结构和社会秩序注入想象力，可从加芬克尔的“日常生活世界概念对实践活动不可能完全遵循预先确定的规范，而是一个具体的、多样的、非预定的实践活动产物”的论述之中找到确证[[9]]。所以，只有社会成员的身份、空间、自发性特征被作为价值观和民俗文化，我们才能明确哭嫁与哭嫁如何被“生产”出来，那就自然也明确构成“重复性套语”的要素，即由此才能解答哭嫁与哭婚在村落内传承与变迁何以可能。选用山地白族作为个案的原因为其村落仪式民俗在经验意义上的传统建构与互动更容易被接受。
（一）哭嫁的消逝：从本质胜任到式微的仪式民俗
不同群体在空间区域内稳定的社会交往模式和生活习性构成其经验意义系统。年末岁初的山地白族村落婚嫁仪式较多，若对照以往研究对哭嫁的描述与笔者近年来在山地白族哭嫁在场与经历哭嫁从式微到消逝，表明少数民族文化无论存于何处，即使是偏远山区的村落，历经多年文化融合日渐被外来文化同化。2017年12月，笔者先后参与了三场在A村与B村三户人家举行的山地白族嫁女婚礼，无一例外地证明哭嫁仪式已然消逝。村落成员对此也已习以为常，但谈及对“最后一次哭嫁”的印象，年长群体对此仪式民俗的消逝表现出遗憾。传统哭嫁等仪式民俗于山地白族而言是村落秩序的本质胜任。本质胜任是指仪式民俗在日常生活实践中对索引性问题的把握和解决。在村落维系的漫长历史之中，逐渐形成特有村落秩序的建构方式，仪式民俗的传承是社会成员习得经验信息与族群认同的脚本。首先，通过哭嫁以活态仪式对婚姻、亲情、社会交往原则等进行日常化、公共性的就地传承。白族的哭嫁内容与形式与其他彝族、土家族、藏族、苗族等不同民族大致相似，婚礼前四日左右拉开序幕，每次持续时间不等，有闺蜜、女性亲属陪哭。最具有仪式感的哭嫁别置于出嫁当日，从内容与程式被不同学科研究者视为“哭嫁歌”，说明其具有较高艺术审美特征。哭嫁在村落中的传承过程体现了差序格局的村落秩序对仪式民俗与文化拥有者的潜在规范作用，以一种村落集体意识和族群价值对村落秩序进行维系与整合。就文化持有者看来，哭嫁仪式也更像是一个事件而非一个固定文化模式；对于村落社会成员而言哭嫁不仅是一个阐释的符号，更是一种活态文化传承。从这一意义可以解释哭嫁起源于群体性需要，在特定群体与区域形成、传承和演变[[10]]。村落仪式民俗一旦形成，其变迁必定会引起村落秩序社会关联调整，如差序格局对传统宏观社会结构和微观人机互动描述的那样。传统村落社会人际关系是以血缘和地缘为基的乡土社会基层结构，其实质是家庭本位主义[[11]]。哭嫁在传统村落之中的盛行因为这是传统仪式民俗必然本质：以看似宣泄的方式，实则出自一种严肃的理念，以自愿传承寻求并保持稳定性，同时也维系着村落共同体的稳定。其次，哭嫁等仪式民俗持续稳定性既非源抽象的社会交往，也非是空洞的集体想象，而存于具体社会互动之中。如果其存在的基础性要素发生变化，哭嫁也随之变化。至今，山地白族婚礼中自发的自然生境哭嫁仪式业已消逝，仅存的是配合文化宣传或舞台表演的标本生境哭嫁仪式。传统的哭嫁仪式所体现的是传统的人际关系，如今社会的发展，哭嫁成为一种不再普遍的婚姻民俗仪式再次验证了中国差序格局的变化。变迁语境下，社会裨益于物质积累，另一方面也引发传统文化消逝。山地白族哭嫁仪式民俗自诞生以来带着传统村落乡土性，故对其从兴盛到式微，从普遍到稀缺的观测视角必须通过由表及里的剥洋葱方式才可窥见其一某以仪式民俗生成逻辑与变迁理路，进而谈论表征象文化现象背后的社会结构的本质与核心。
（二）哭丧的再生产：复兴的仪式民俗
少数民族村落文化秩序作为一种区别于政治秩序、经济秩序的人类生活的理性反思和实践活动，文化秩序之稳定功能在村落生产生活实践与社会活动中得以产生发展和再生产[[12]]。由《礼记·既夕礼》“始死至殡，哭不绝声”的记载可知，哭丧是中国传统葬礼中的重要仪式[[13]]。传统社会学研究多探讨哭嫁的社会功能及哭嫁中的社会交往活动，社会学研究也因此被指“只看社会不看人”。相反人类学研究多以人哭嫁者作为视角，再从人到哭丧的起源、内容、形式进行研究[[14]]。在以往研究基础上，本文探讨同一村落背景下，哭嫁仪式消逝与哭丧仪式复兴的深层次逻辑。变革时期的村落秩序维系与变迁之间的张力使得政治学研究关注村落治理与公共产品供给问题，在村落社会场域形成文化秩序的再生产机制[[15]]。山地白族的仪式民俗的内在机制是其文化秩序存续在村落集体活动中的体现，山地白族作为比较独立的社会空间，哭丧仪式民俗普遍存在。笔者2017年末在白族C村落见证了完整的葬礼仪式，发现村落成员视仪式感较强的哭丧为稀松平常之事。具体程式对何时哭、何地哭、何人哭、如何哭都有些大致的要求，以示礼的规范。据村落长者回忆，“破四旧”与“文化大革命”之前，全村的成年女性都有哭嫁与哭丧技能，会哭与否被视为才德高低的重要标准。白族传统文化秩序之中，哭丧被视为合情合礼之行为，但特殊政治背景下哭丧被视为封建礼制被挤压而式微，直至改革开放后其复兴成为趋势。当村落社会成员都自愿参与或接受某一种文化秩序，其中仪式民俗一定与传统的核心文化相一直。首先，哭丧复兴是孝文化深入人心的体现。葬礼中的“哭丧”是对尽孝合理性的理解，以哭表达孝与哀伤。其次，哭丧复兴是村落成员对非正式规则的遵从。村落社会之中非正式规则对成员的社会交往的决定其从生存走向发展。葬礼习俗即是村落集体事项，也是规则的展演。可以想象若某一家户将哭丧仪式草草省去，在日后的村落交往中会受到村落非正式规则的惩罚。其三，源于死者家属的“交代”性需求。传统孝心中国传统的家庭养老遭遇许多尴尬，于是村落老人体面养老成为奢望。忙于生计的子女大多因无暇照顾老人而心存愧疚，以哭丧来寻求内心安慰。可见，哭丧的复兴别视为仪式民俗再生产。白族村落哭嫁的再生产考察是在其文化秩序的横向与纵向两个角度。历时性纵向对比下，哭丧即便经历了嵌入性政治治理的积压，复兴后其仪式民俗的本质并未改变，依旧是同一个社会现象的新形态。横向俱时性考察发现，与山地白族的文化秩序与仪式民俗相对稳定形成对照，当下许多区域的族群哭婚仪式民俗已不见初衷。与B村落的居民谈及其他农村社区葬礼雇用职业哭丧人员的现象时，均表示情感上不接受此类主体替换的仪式。在对哭丧进行村落田野的过程也是对文化秩序与仪式民俗间或固或游关系的辩证思考。二者间关系若以“固定”的静态为主要特征，考证与研究的基础应回归到社会秩序内部；反之，二者间关系若以“游离”的动态为主要特征，考证与研究的中心应将内部秩序与外部秩序同时结合，才不至于遗漏文化秩序发挥功能与作用的诸多要素。总之，村落文化秩序是保持其仪式民俗多样性的基础，二者通过村落交往实践形成互构。这也解释了如今少数民族村落内年轻人一方面接受和青睐外来文化，同时也遵循并传承村落仪式民俗的规约，形成多种文化形式并存，文化融合的同时不可避免一定程度的文化冲突。少数民族仪式民俗研究意义之一在于探讨局部文化冲突和异变，是否会导致文化秩序失序。文中哭丧仪式民俗的再生产回答了在保持其内容丰富且运行不失序范围内，文化秩序之中内外因素多重互构是前提。
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文章来源：中国民俗学网
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