吕微

但严格地说，民间文学或民俗只是生活世界的现象，而非生活世界本身。
1994年，高丙中在《民俗文化与民俗生活》一书中已经敏锐地觉察到，“民俗学探讨的是生活世界的问题，但是它实际上并不能研究整体的生活世界或把生活世界作为整体来研究。……我们并不能看见整个生活世界。因此，我们可以想象它，思考它，谈论它，但是，我们并不能研究它”。 如今，我们可以从几个层次进一步理解民俗与生活世界之间的关系。首先，我已经指出，生活世界不是研究的对象，只是我们描述、领会和理解的“对象”，决定这一点的不是我们的研究和认识能力，而是生活世界本身的性质。胡塞尔说：“完全一般地说，凡是知识都是存在者的知识。如果对知识的追求要指向存在者，如果这种追求要通过下判断说出存在者是什么和如何是，存在者就必须是已经预先被给予的”（Ganz allgemein gesprochen, Erkenntnis dessen was ist, des Seienden. Soll sich auf Seiendes das Streben nach Erkenntnis richten, das Streben von ihm auszusagen, urteilende, was es ist und wie es ist, so muß Seiendes schon vorgegeben sein.）。 由于生活世界不是存在者，所以不能成为知识的对象。换言之，无论我们的研究能力和认识能力多么高明、先进和全面，一旦用来认识生活世界，就已经在与生活世界失之交臂的地方大施拳脚了，所以，在生活世界中以及对于生活世界中的民间文学或民俗这样的现象，客观认识和逻辑分析基本上没有用武之地。其次，当我们说生活世界不能研究的时候，无疑指的是单数意义上的生活世界，这样的生活世界正是一个先天的（a priori）、先验的生活视域或视界（Horizont），它作为我们的共同视域或视界是预先被给予的东西，但并不被我们主题化，因而不是我们认识和研究的对象。 再次，民间文学或民俗是在生活世界的视域或视界中构造起来的现象，由于具体被给予的经验的差异，就形成了不同的生活世界现象，因而，我们可以谈论复数意义上的生活世界现象。民间文学或民俗正是这样的生活世界现象。
首先，民俗不是客观科学意义上的规律，而是人特有的现象，是人的意向、意愿和意志付诸实践的产物。汉字“俗”未见于甲骨文中，最早出现于西周中期的彝铭，和“欲”字混用无别。可见，“俗”的第一个意思是人们欲望的集中体现；“俗”字的第二个意思是“习”，即“习俗”，这里的“习”不仅有为多数人重复的意思，也有“实践”之义。 民俗是人的愿望和意志在反复重复的行为活动中的表达或表现。正如斐迪南•滕尼斯在《习俗》一书中所指出，Sitte（习俗、规矩、习惯、礼仪）这个词和Gewohnheit（习惯、习俗、风尚）、Brauch（风俗、习惯、用法）、Herkommen（习俗、传统、出身）、überlieferung（习俗、传统、传说、流传下来的东西）是同义词，但和Mode（风气、风尚、时尚）、Manier（风格、样式、举止、风度、礼貌）、Gepflogenheit（习惯、习俗、惯例）等也是同义词。习惯和习俗有一个核心意思，即人自己给出的某个规则或规范（die Bedeutung einer Regel, einer Norm, die der Mensch sich selber gibt），它是以主观的方式构造出来的一种建构物，却具有客观的形式和效应（ein Gebilde von subjektiver Art, das aber objektive Form und Geltung hat）。当然，滕尼斯认为，习惯和习俗最重要的意思是，它是一个意愿或意志的表达形式（zum Ausdruck für ein Wollendes oder einen Willen）。他引述法学家耶林的观点：如果说习惯（Gewohnheit）主要涉及个人，习俗（Sitte）则涉及全体或（人）民。当习俗被称为（人）民的习俗[民俗]时，（人）民也就被看作习俗的主体（wenn er die Sitte als Volkssitte bezeichnet, das „Volk“ also als Subjekt der Sitte hinstellt）。 俗由己出，人制定了习俗并自愿遵循习俗，主动相延相习、反复实践而成俗，这恰恰表明人是习俗的主人而非奴隶。人生活在习俗中，习以为常，习俗对于人是亲熟的，人常常感觉不到它的存在。因此，习俗也被称为人的第二自然，人在自己创造的这个自然中如鱼得水，翩然翻飞，自由翱翔。这是一个人人平等的世界，也是一个爱与自由的世界。以往沿袭百余年的以俗界定民的做法恰恰是客观科学世界观的产物，它把人创造的东西物化为与人的主观无关却又反过来制约人、牵制人的客观之物。
其次，民俗是直接被给予的经验。一个民俗，无论最初的发明者或创造者是谁，从什么时候开始，一旦形成，就成为直接被给予人的“东西”。民俗的学习和传承不是靠学校或书本，而是靠耳濡目染、口耳相传，靠生活世界的直观实践。正如许茨和卢克曼所说，“从一开始，我的生活世界就不是我的私人世界，而是主观间的[世界]；它的现实的基本结构在于它是被我们分享的”（Thus from the outset, my life-world is not my private world but, rather, is intersubjective; the fundamental structure of its reality is that it is shared by us），因而是一个社会的世界。 民俗的世界正是在主观间实践并有效的世界，我认定的民俗，我也认为是共同体的其他人认定的，它对于我和对于其他人同样有效。我觉得自己生在某些习俗中，我也同样认为共同体的其他成员不会例外。所以，我们大家天经地义地要共同遵守、共同履行这些习俗。民俗之所以又称习俗，正是因为它要付诸实施，不是被某个人实施，而是被许多人实施；不是一次履行，而是反复履行。在这个反复的过程中，汉字“俗”的本义——“欲”（意愿或意向）和“习”（实践，因常常练习而熟悉）被统一起来，被实现出来，被当下开显出来，也被直接给予习俗的实践者或直接观察者。
再次，民俗是非反思的生活世界现象。民俗的实践者一般不问为什么，他们不以反思的态度面对自己的民俗。生活中的某个民俗可以有“解”（解释），也可以或者常常无“解”，这并不妨碍人们一如既往地践行它。民俗的存在不是为了追求“客观”和真理，不是带来认识和知识，它只相对于人的主观而有效，因为它本来就出自人的主观构造。人天然地以民俗的方式行动和生活，并以民俗的方式组织自己的生活，这意味着民俗在我们的直接意识中是天然正确的、无问题的、不假思索地被遵照执行的行为模式。民俗不是用来让我们想（反思）的，而是用来让我们做的。我们不是预先把民俗的规则设想得严丝合缝、滴水不漏，然后再严格地按照它来行动，而是在实施的行为和过程中才能体现民俗的主观构造作用，这就是说，民俗的构造是知（识）、情（感）、意（志）的统一体，这里的“知识”不是严格的逻辑知识或科学认识，而是生活世界中的非逻辑知识和主观知识（意见）。民俗肯定包含着过去知识的库存，即传统的知识或传下来的经验，但民俗的本质在当下和现在，即它永远在活生生的当下实现和构造的过程中让过去和未来同时到时，让过去在现在被激活，让未来在现在被披露出新的可能。因而，民俗是一个自由的生活世界，它来自人的自由的主观构造，它首先不是严格的认识或知识领域，或者更准确地说，它显示了人的知（识）、情（感）、意（志）之间的自由戏耍与和谐，因而是人为自己构建的一个意义世界和生活世界。

吕微

毫无疑问，民间文学或民俗学者当初朦胧意识到又语焉不详的一项本己的任务正是要描述或研究人的这样一个爱与自由的生活世界。现代学术史上的几代学者曾经数次触及这个任务，又与它擦肩而过。当然，这其中的重要原因不是他们没有深入民众的生活或民间社会——他们肩负行囊、朝着所谓的“田野”直奔而去，他们在“田野”作业的过程中含辛茹苦、努力获得第一手信息和资料。一代又一代的学者都把田野看作“实地”考察，看作物理或地理意义上的“地方”，看作格尔茨（Clifford Geertz，1926—2006）说的学者“在那儿”（being there）的一个实地证明。这里的“田野”更多地具有客观位置或地理空间的意味，这样，调查者的目的主要在于亲自了解、获取“客观地”存在于“田野”中的民间文学或民俗学资料。殊不知，真正的民间文学或民俗学的“田野”不在任何地理意义上的“地方”，而在人的心中——是人心中的那个“地方”，是当地人意识中、意向中呈现的那个“地方”。换言之，田野研究要面对的不是一个“客观的”、地理空间（严格地说，地理空间已经是我们意向中的空间，而且，我在上文中已经指出，一切被认为的“客观”实际上已经是主观），而是人的主观的意义世界和生活世界。这样，对于研究者或调查者研究或调查的某一具体民间文学或民俗样式来说，他（她）去过的“田野”只是这一具体民间文学或民俗的在地化的一个证明而已。“田野”的本真意义是生活世界或意义世界在具体的时间和空间的被给予状态中的主观构造方式。民间文学或民俗学者就是要描述生活世界里的民俗现象如何被构造起来。这里，我以西村真志叶（以下称为作者）的博士论文《日常叙事的体裁研究——以京西燕家台村的“拉家”为个案》 为例，具体说明这一点。
该文以“拉家”这一地方体裁为个案，但作者的意图不在于仅仅分析和研究单独的个案，“而在反思和解构传统的体裁学，从而走向一种新的体裁研究”（摘要）。我首先要问：传统的体裁学怎么了？如果有问题，问题何在？作者要走向的“新的体裁研究”又新在何处？
民间文学研究的传统体裁学已经表现出大家有目共睹的种种“病症”，如体裁本身难以严格区分，即使在教科书中也难以保持规范意义，这些“规范”在实际的调查和研究中又遇到诸多“失范”现象，因而更加表明体裁学概念“客观性”的失效。最明显的问题在于，体裁的划分从来都是学者的事情，学者们一般不注意这一点，更不关心所谓民间是否有自己的体裁分类。这样，学者们既没有把自己看作体裁分类的主体，也忽视了研究对象作为主体可能有自己的体裁分类。“其实，问题不是‘民间社会’有无‘学者们’的体裁分类。‘学者们’的体裁分类和‘民间社会’的知识分类体系之间出现了脱节，这才是问题”（第5页）。在作者看来，之所以出现这样的脱节，是因为研究者没有把自己和研究对象当作“主体”，因而没有看到，“研究者主体都有必要操作有关体裁的话语经营学术共同体生活，被研究者主体也在与之不相干的地平线上继续利用他们的‘体裁’经营日常生活。从此意义上而言，研究者主体和被研究者主体双方的体裁都是日常概念”（第207页）。这意味着，传统体裁学的根本问题在于，它不仅剥离了研究对象的生活世界，也脱离了研究者自己的生活世界，从根本上说，它脱离了一个共同的生活世界。因而，作者主张的“新的体裁研究”首先是把体裁还原到生活世界中去的一种体裁研究，经过这样的还原以后，我们立刻发现，“所谓科学概念只是相对被研究者主体的日常概念而言，它在学术共同体生活内部仍然是一种日常概念”（第206页）。换言之，虽然作者认为这是“研究者主体与被研究者主体正在进行两种不同的语言游戏”，在这个平面上倡导并实行二者之间的对话，但在我看来，只是在还原之前，它们才显得不同，在还原之后，它们实在又是方式不同、性质相同的游戏，即它们都是生活世界里的主观构造行为和活动，这恰恰是它们之间能够对话的基础。
作者在论文中没有界定“生活世界”概念 ，并且基本上把它和“日常”或“日常生活”当作同义词使用，但她描述的正是生活世界意义上的“日常”或“民间社会”（作者在使用“民间社会”时一律打了引号，似乎在有意与传统的民间社会做出区分）。作者这样写道：

即使体裁概念本身是“学者们”的发明，但它的所指应该是由活着的“民间社会”所传承的知识。因此我们把“民间社会”设定为建构体裁研究的起点。
而只要回到“民间社会”并从日常生活的层面思考体裁，那么，我们就不可能沿袭传统体裁学的语言观，把体裁视为严格的科学性概念或纯粹的所指。因为生活世界中的体裁概念本来就是模糊的日常性概念，其实践过程又充满着多样化的行为与体验。（第6页）

在这里，作者把“民间社会”看作体裁研究的出发点或观察的起点，也是日常生活的一个“发生地”，在这个意义上，“民间社会”似乎在外延上大于或包容日常生活，但实际上，引号里的“民间社会”已经括去了民间社会的客观意义。当作者说要回到“民间社会”、“从日常生活的层面思考体裁”、“生活世界中的体裁概念本来就是模糊的日常性概念”时，“民间社会”、“日常生活”和“生活世界”几乎获得了等义性，因此，她回到的“田野”不是一个客观的地理空间，而是“民间社会”，是人的生活世界。这不仅有第二章的标题为证：“回到田野——燕家台人的生活世界”，还有作者的特别说明：

作为体裁研究的第一步，我们首先要回到体裁存在于其中的特定社会。对拉家而言，这一特定社会首先意味着燕家台人在此每天实践拉家的“燕家台”。这里的燕家台不同于地图上的地名，也不同于官方用来评估的统计数据，而是一个日常的经验世界，是燕家台人的生活世界。那么，燕家台人的生活世界是怎样的世界？换言之，我们应该回到哪里？
下面，将得自燕家台人的声音资料作为主要依据，分别从空间框架、乡土表象以及日常社会方式等角度，对燕家台人体验中的燕家台进行简单的描述。（第42页，重点为引者所加）

作者在研究的开始就把客观的、纯粹地理空间意义上的“燕家台”用引号括了出去，这样，真正田野意义上的燕家台就变成日常的经验世界或生活世界意义上的燕家台，它是燕家台人的体验和意向性中的燕家台，而非科学地图上的“客观”地名或“客观”统计出来的数据。这里的“空间框架、乡土表象以及日常社会方式”，也是主观体验和主观构造中的“现象”，是燕家台人通过自己的活动和实践“开”出来的一个主观的世界。作者在研究了燕家台人关于“山里头”和“山外头”的方言区分之后指出，“首先，燕家台人有关山里山外的划分所反映的，是他们从视觉、听觉上形成的一种空间感觉。换言之，燕家台人通过‘山里头’、‘山外头的’等词汇来进行划分，主要是一种习惯性的‘生理空间’或‘直觉空间’，而不[未]必是所谓‘几何学空间’或‘度规空间’；其次，燕家台人根据自己有限的经验和知识，创造了‘山里头’与‘山外头’之间或‘山里头的’与‘山外头的’之间的界线。由于这种界线不在于地图上，而在于燕家台人的经验和知识中，因此它是无形的，也是流动的”（第43—44页）。尽管世界作为人的意义视域或地平线具有共同的先验结构，燕家台人却在这个视域或地平线上构造出不同的生活世界。正因为这是他们自己通过实践活动亲自经验和构造出来的属于他们自己的生活世界或意义世界，燕家台才变成“他们的”世界，才对于他们来说有意义（实际上是被他们赋予、构造出意义）。他们可以以燕家台为意识的中心划分人的亲疏和远近，称河北人为“臭板子”，“事实上，燕家台人往往十分骄傲地认为自己是首都居民”（第49页）。这里的关键还在于，这样的意义或“知识”必须是主观间共享共建的，只有这样，燕家台才不是某个人的，而是燕家台人的燕家台：“燕家台之所以从行政区划意义上的村落成为一个‘熟悉的社会’，或者它之所以从存在于燕家台人眼前的实体变为他们亲自体验到的生活世界，有一个原因便在于，有关燕家台的几乎所有知识作为一种不言而喻的常识，为燕家台人所共享”（第248页）。通过对“传说中的燕家台”、“个人经历中的燕家台”的详细访谈和细致描述，作者得出结论说：

它[燕家台]是燕家台人根据特定的空间感觉、历史记忆、日常活动安排来建立的生活世界，是他们通过与外部之间的交流、知识的传承、日常生活的实践等渠道而体验到的一种主观世界。（第76页，重点为引者所加）

在这样的意义上，拉家只是燕家台人建构和编排他们自己的生活世界的一种重要方式。作者的意图已经足以昭示我们：走进某个地域还不叫“进入”生活，只有进入人的主观的意义世界和生活世界，才叫“深入”生活或“体验”生活。这才是“田野”研究的根本鹄的所在。
正如许茨和卢克曼所说，“生活世界毕竟是实践和行动的畛域。因此，行动和选择的问题在生活世界的分析中具有核心地位”（The life-world is above all the province of practice, of action. The problems of action and choice must, therefore, have a central place in the analysis of the life-world）。 我们可以把生活世界里的“实践和行动”理解为纯粹的行动和实践。许茨和卢克曼把胡塞尔的意向构造分析扩展到社会实践和行为领域，这实际上已经是胡塞尔意识构造理论的题中应有之义，这就使我们看到：人的社会实践和行为正是按照意向性来构造和进行的，或者说，实践和行为正是意识或意向构造的体现，是这种构造的一部分。也可以说，人的实践和行为正是意向构造的体现和实现，社会由此得以可能。
描述生活世界中的日常概念这一动机使作者选择了多种理论资源并从根本上决定了作者对这些理论的取舍。首先，作者选择了“常人方法论”（Ethnomethodology），又译俗民方法学或民族方法论，这个方法在现象学的启发下，认为个人不是“文化呆子”（cultural dopes），社会现实是个人的“理性成就”（rational accomplishment），因而力图揭示我们作为社会群体的成员如何自己建构我们对社会的感觉。 常人方法论至少有两个值得注意的特点：首先，它与传统社会学的客观统计、理论先行的做法保持距离，并且拒绝把研究对象看作没有判断能力和构造能力的“呆子”，这意味着它虽然没有明言，但仍然以承认胡塞尔“人人都自带一个超越论[先验]的自我”的观点为前提；其次，这个方法在日本又被称为“日常性的解剖学”（第11页），作者指出，“凡是对日常性进行解剖的社会科学家，都会遇到一个问题，即：他不得不改变自己在日常生活世界中原有的自然态度。就如德国哲学家胡塞尔（E. Husserl）等人指出，只要采取自然态度，我们便毫无疑问地、理所当然地接受眼前所发生的一切社会事实，也无法研究社会成员是如何理解或解释世界、如何把社会世界体验或描述为事实、又如何感受有关社会世界外在客观性的感觉并把它传递给别人等问题。因此，对常人方法论而言，如何重新发现常识性的日常活动实践，便成为极其关键的问题”（第11页）。这相当于我在前文中讨论的，不悬搁客观主义世界观，就难以让人的主观世界和生活世界浮出水面。常人方法论在意识到这一点之后采取了所谓异己化的方法策略。

所谓异己化，是指研究者主体在调查过程中尽可能地舍弃诸如真假、合理性、伦理性、价值等普遍的预先判断或常识性评价，而诚实地、虚心地关注被研究者主体如何实践日常生活。当我们采取这种态度重新面对日常生活世界时，它便成为一种令人惊讶的、因此值得我们关注的、流动且多元的世界，我们从中可以看到世界和人们在具体语境中共同进行的各种合作实践。（第12页）

这实际上是说，要“看到”主观的生活世界，必须悬搁一切客观的“诸如真假、合理性、伦理性、价值等普遍的预先判断或常识性评价”，虚怀若谷、收视反听地回到原初的本源经验构造世界中去。这样的返回不同于简单的回到（客观的）语境或简单地把失去语境的民间文学体裁复原到（客观的）语境中去，而是从根本上让民间文学体裁赖以产生和存在的生活世界崭露出来，让民间文学体裁得以产生和生活的主观实践过程一起呈现出来。为了达到这样的目的，作者选择的新的语言观是维特根斯坦的“语言游戏”说，即将概念看作融情感、认识、态度、行为举止为一体的一种“语言游戏”。这仍然是一个描述性的“概念”或比喻。无论维特根斯坦本人怎样界定（作者已经指出，维氏没有给这个概念下严格的定义）或理解它，“语言游戏”说都至少包含两个基本的含义：一是语言是一种类似游戏的活动或实践，作者正是在维特根斯坦的意义上强调语言作为一种编织活动的作用；二是语言的游戏规则是人自己制定和“操作”出来的，因而在这样的一个世界里，人是游戏的主人，人按照自己创造的游戏规则行动，创造出一个熟悉而亲切的意义世界。这就是人的爱与自由的生活世界。作者描述的拉家就来自这样一个世界。
为了描述拉家作为一个日常概念如何被燕家台人用来“组织秩序”、创造出自己的生活世界，作者又采用由常人方法论产生的“会话分析”的方法，“会话分析最大的贡献在于，从看似无序的会话中发现基本结构的存在”（第13页）。出于把拉家这个非主题化的、在日常生活中不言自明的日常概念主题化的需要，作者在描述拉家的具体实践过程中必须有结构分析和本质直观的要求，所以，她主张“应当在思考意义之前，回到体裁正在运作的现场”（第12页），这并“不在‘挖掘’表面背后的某些现象，更不在‘发现’贯穿所有案例的深层结构乃至本质”（第14页），毋宁说，作者希望描述的是一种“直观本质”，这是一种“只能通过直觉给出判断”（“绪论”初稿，电子版，第13页）的本质，因而不是一种谓词判断意义上的本质。在这里，我们可以注意到作者对描述方法的有意识采纳和颇具匠心的使用——无论作者在分析拉家的实践（开始、展开、结束）过程时使用了多少符号、图表和其他技术手段，这些细致的描绘都不是客观科学意义上的精密化和“客观化”，而是纯粹的描述手法，是为了让拉家的话语机制和日常实践本身展现出来的方法。作者表明自己采用会话分析的目的不是为了“实证”已有的现成假说，也不仅在于分析拉家的体裁实践活动本身，“而是展示参与者自己在陆续生起的行为互动中如何编织话语秩序”（第18页），作者对作为日常语言活动的拉家的话语机制和运作过程的“深描”（deep description，格尔茨语）为我们展现的不仅是燕家台人眼中的拉家（他们对拉家与非拉家的区分以及共同理解）和燕家台人互动中的拉家，而是燕家台人如何用拉家组织出自己的生活世界。拉家在燕家台人那里，是生活世界的一个组成部分，他们一如既往地使用“拉家”这个词进行作者所说的拉家实践。他们只生活，不研究。为了理解燕家台人对“拉家”的“共同理解”，作者严格蹲守在他们话语实践的内部，观察拉家体裁边界的流动，她要做的不是用严格的科学性概念取代暧昧的日常概念，而是把拉家这一日常概念的用法、功能本身当作描述的对象，让它以自己的“本来面目”出来与我们照面。这样一来，作者发现，拉家虽然不是严格的逻辑概念和谓词判断意义上的概念，但在燕家台人的话语实践意向中，仍然存在着对拉家的大体一致的“共同理解”，换言之，他们对拉家与非拉家仍然有默契的区分，他们仍然在具体的话语实践中不会把二者混为一谈。当然，这是作者经过把拉家主题化而做出的发现，她这样写道：

作为体裁研究的初步尝试，本文首先走近被研究者主体的生活世界，聆听被研究者主体有关体裁的话语，并挖掘其共同理解。然而，只有在“被提问”与“回答”的过程中，被研究者主体才能积极地意识到这种共同理解的存在，才据此做出自觉的区分。在日常生活的实践层面，被研究者主体的概念理解不是他们对有关体裁的某种事实所做的自觉描述，也不是他们用来区分划分的确凿依据。（第202页）

生活世界里的拉家是一个非主题化的、不言而喻的、习惯成自然的互动活动，在燕家台人中具有“天然”的主观间有效性和可行性。燕家台人一般不会主动把拉家当作课题，甚至可能极少把它当作拉家本身的话题，拉家作为一个体裁概念，“在日常生活的层面上只能具有模糊、流动的概念界限”（第203页），作者把拉家这种以模糊性和流动性为本质特征的日常体裁称为“命名的努力”（第203页）。这实际上点出了日常概念体现出来的生活世界的特征：即拉家代表的日常概念是前谓词判断意义上的“概念”或非逻辑的概念，它的每次使用和出场都是对拉家的经验直观的过程，同时也是其本质当下开显的过程，“这种体裁概念的流动性或一次性告诉我们，在体裁的实践过程中，被研究者主体不仅是利用事先存在于脑海中的体裁概念去认识和指示某种行为活动为某种体裁的事实，同时还通过相互依赖的概念理解和行为的互动来创造与体验这种事实”（第203—204页）。拉家并非预先存在于燕家台人脑海里的某个具体的地方，而直接是他们生活在其中的语言游戏，或者说，燕家台人的生活世界本身就是燕家台人通过拉家等主观意向活动自由创造的一个游戏世界。作者对拉家的描述固然不是为了给传统的体裁学研究增加一个新的个案，但她的研究具有的意义也并非仅仅用一种日常概念的描述颠覆传统体裁学的知识框架，而是在一定意义上标志着民间文学或民俗学研究的一种新范式的开始。因为作者不仅为我们展现了全新的体裁和体裁概念，更有意识地描绘出完整而自由的民众主体，并且展示了燕家台人生活的一个自由的语言游戏世界（康德或席勒意义上的，而非中国人“儿戏”意义上的），同时这也是他们的日常生活世界。作者悬搁了客观科学的实证主义方法论，以自觉的描述方法呈现了具有爱与自由维度的生活世界，因而在一定程度上实现了民间文学或民俗学研究自起源时起就暗自承诺却始终未能明确表白的一个夙愿，也为当代民间文学或民俗学的学科转型带来启示。
用康德的术语说，作者这项研究的全新之处在于展现了完整的民众主体。以往的许多研究都是把研究对象当作全然处于科学的因果世界里的成员，这些被研究的人是主体，但总是片面的主体，不是完整的人，作者在拉家的世界里展现的燕家台人却不仅仅是这样的人，他们同时还是自己开启自己的因果链的人——在拉家的世界里，他们有自己的“立法权”和解释权，他们是自由人。康德在《判断力批判》里展现的绝非仅仅是美学意义上的世界，而是沟通经验界和目的界即同时踩在这两个世界里的人，这就是处于生活世界里的人，这是一个科学研究和宗教、道德认识都难以涉足的领地，或者说，是一个必须把科学研究和宗教、道德认识结合起来才能进入的感性的或“审美的”领域， 这是我认为生活世界应该成为民间文学或民俗学研究的核心理念（关键词）的重要理由，也是本书主张返回爱与自由的生活世界的主要缘由。因为借用奥地利民俗学学者赫尔穆特•保罗•菲尔豪尔的话，“民俗学自身的力量在于直接通达‘（人）民’”， 我们可以说，民间文学或民俗学研究的本源任务就是通过纯粹描述直接通达和呈现人的主观的生活世界中的民俗现象。
至此，我们可以再度回顾本书“导言”中引述的前辈学者的有关论述。1902年，德国学者阿尔布雷希特•迪特里希指出，“民俗学是有关一切生活（命）表现形式中的（人）民的消息”。德国民俗学的早期学者把民俗学界定为生活（命）科学，例如，伦普夫（Rumpf）把民俗学列入“生活（命）科学”，佩斯勒（Peßler）把它限定为“关于活人的生活（命）科学”，瓦勒尔（Wähler）称之为“民族生活（命）学”，还有人认为民俗学“主要研究生活（命）的诸形式”。可以说，研究和进入人的生活是现代民俗学或民间文学的一个隐秘的渴望，只有在本书论述的生活世界的意义上，这个由来已久的渴望才能找到真正的归宿。

（全文完）

[ 本帖最后由 吕微 于 2016-3-31 11:04 编辑 ]

吕微

高丙中最早把胡塞尔“生活世界”概念引进中国民俗学界（《民俗文化与民俗生活》，中国社会科学出版社1994年），高丙中的这一贡献在东亚民俗学界似乎已是共识（日本、韩国民俗学学者都已经注意到了）。
上回说到，对于胡塞尔来说，生活世界其实是一个素朴的、直向的态度问题（所以与其译作“生活世界”，不如译作“生活视界”），这一点并不总是被人们所理解和接受，高丙中引进“生活世界”的时候也是如此（这虽然有点遗憾，但一想到那时候高丙中才是二十出头的年轻人，就不得不让人赞叹）。
高丙中理解的生活世界，是一个对象世界，是与专家世界、理论世界相对的前专家世界、前理论世界，即普通人的日常生活世界，或者说，人的日常生活的普通世界。在与专家世界、理论世界相对的日常生活、普通生活的意义上，高丙中对生活世界的理解，与胡塞尔若合符契。但是，由于高丙中把生活世界理解为一个对象世界，所以，以他的理论敏感，他也就立刻感受到其中存在的问题。什么问题呢？
无论主观态度也好，客观对象也好，所谓“世界”都意味着总体性。作为态度，生活世界是我们对对象的前理解的根本态度；作为对象，生活世界就成了我们无法直观的世界整体。以此，如果我们想要认识没有直观的整体世界或世界的整体性，我们就会陷入康德说的“二律背反”的“先验幻相”（《纯粹理性批判》A426—427，B453/454）。
高丙中意识到了这一点，所以他不是把生活世界定位为民俗学的研究对象（民俗才是民俗学的研究对象），而是把生活世界定位为民俗学的研究领域，即对象的整体性“环境”。领域、世界都是无法整体地直观的，我们能够直观的只是一个个在时空条件中呈现出来的具体对象。把生活世界定位为整体的领域而不是具体的对象，就避免了在目的和方法上必定会陷入的自我矛盾。
但是，视生活世界为研究领域（对象的环境）的一个顺理成章的结果就是，生活世界也就自然而然地被视为时空环境（民俗学称之为“语境”）了。你不是要认识具体的对象吗？具体的对象不是在世界、在领域当中，也就是在时空环境或语境当中吗？那么，领域、世界也就是时空语境了。这一逻辑推论颇有乾嘉诸老“因声求义”的考据味道。
马林诺夫斯基提出“语境”概念之初，语境就是与时空条件绑定的，马林诺夫斯基曾经用空间“三维”的说法描述语境，说明马氏的“语境”概念有牛顿式客观时空条件的意思。一直以来，民俗学界所传承的就是马氏的“语境”概念，流风所及，民俗学者给予生活世界以客观时空条件的理解，也就一路顺畅。且刘晓春总结中国民俗学——从“民俗”到“语境中的民俗”——的范式转型，特别强调中国民俗学者对“语境”概念之“时空坐落”的集体理解，也就就此坐实了。于是，在这样的理论背景下面，当中国民俗学者进一步引进美国表演理论的时候，用客观时空条件误读美国表演理论的“语境”概念（王杰文、户晓辉、吕微、胥志强都已经指出了这一点），就不难理解了。
其实，用客观时空条件理解语境、理解生活世界，并非民俗学一家。固然：“1961年，德国民俗学学者赫尔曼•鲍辛格尔（1926—）在《技术世界中的民间文化》一书中也使用了‘生活世界’这个词，可惜这个重要的词在该书的英译本中被译成environment（环境）。”（户晓辉《返回爱与自由的生活世界》，第286页）但是：“‘生活世界’的最基本含义当然是指我们各人或各个社会团体生活于其中的现实而又具体的环境。”（倪梁康《现象学及其效应》），第131页）连现象学家都如此，民俗学家也就用不着特别自责了。
但话虽如此说，把生活世界、语境都理解为客观的时空条件，毕竟对民俗学今天的走向产生了重大影响，有时甚至是严重的内伤，关于这一点，我已经在《民俗学的笛卡尔沉思》中讨论过了。

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吕微

在中国民俗学界，迄今对胡塞尔“生活世界”概念最全面、深入的阐述，是户晓辉《民俗与生活世界》（《文化遗产》2008年第1期），修订后收入户晓辉《返回爱与自由的生活世界——纯粹民间文学关键词的哲学阐释》，即其中的第四个关键词“生活世界”（江苏人民出版社2010年）。户晓辉之于“生活世界”的用法，与高丙中不尽相同，二人各自开发了胡塞尔“生活世界”的不同面向。使用“生活世界”的概念，并不一定就要符合胡塞尔的本意，重要的是，使用“生活世界”的概念所要解决的问题究竟是什么。
对于民俗学者来说，如何使用“生活世界”的概念，实际上关联着对民俗学基本问题的基本态度（前理解）。你对民俗学基本问题有不同的态度、不同的理解，你就会有“生活世界”的不同用法；反过来说，“生活世界”概念的不同用法，正体现了对民俗学基本问题的不同理解、不同态度（概念的意义在用法当中——维特根斯坦）。就高丙中与户晓辉同样使用了“生活世界”的概念，却又赋予了“生活世界”的概念以不尽相同的用法，说明他们二人对中国民俗学的基本问题有相同的态度、相同的理解，但相同的理解、相同的态度当中，又有一定的差异，这是一个饶有意思的学术史案例。
胡塞尔区分了前科学（前逻辑、前专家）的生活世界和科学（逻辑、专家）的理论世界，比较二者，大致有以下一些不同之处（根据倪梁康）：奠基的/非奠基的，非课题化的/课题化的，直观（前逻辑）的/概念（逻辑）的，主观相对的/客观普遍的。胡塞尔对生活世界和科学世界的划分，可能受到康德划分实践理性和理论理性的影响（尽管胡塞尔提出“生活世界”的概念始于对康德的批判），所以，在胡塞尔对“生活世界”的表述中，“实践”也是主要的构成元素，我们甚至可以说，生活世界也就是实践的世界。
我们注意到，在胡塞尔的表述中，尽管理论世界与生活世界有诸多不同之处，但是胡塞尔又认为，在对待世界的态度上，二者之间又有一致的地方，即都是直向地看待世界的素朴态度。根据胡塞尔的说法，“直向”（非反思）即“素朴”，也就是“日常知识”或“常识”即“意见”，所谓“自然观点”是也。正因为素朴地看待世界，才把世界看作在时空当中的“身外之物”。就此而言，无论理论世界还是生活世界，其实都是“视界”（时空语境看似对象客观外在的构成条件，其实是主观内在的主体认识形式——康德）；以此，即便是生活视界，也未能幸免地把生活世界看作对象，只是在把生活世界看作对象这件事情上，理论视界是自觉的，而生活视界不自觉（主客不分）。
正是因为无论生活世界还是理论世界，都是主观视界（态度、理解，把时空视为对象的客观条件，也是一种态度、理解），所以，理论世界才可能回流到生活世界中来，客观普遍的科学认识重新变身回了主观相对的生活常识。民俗学家在田野作业中经常碰到这样的事情：被访谈者所回答的民俗知识，经常就是访谈者自己挂在嘴头上的民俗学知识（周星）。所以，我多次说过，民俗没有真伪之分，只有早晚之别。所谓“伪民俗”，其实也都是真民俗。用时髦的话说：任何民俗，都是民俗主义的民俗（王杰文）。所以，“破除‘用客观时空条件理解语境，理解生活世界’”（户晓辉）的理论视界，也包括用哲学的反思态度，“破除”（反思）生活视界本身的直向的、素朴的自然态度、素朴观点。
近代以来，理论视界把生活视界的直向的、素朴的自然态度发展到了极端，以貌似的客观普遍性，反过来抑制了生活视界的主观相对性。阅读哈贝马斯、许茨、列斐伏尔、赫勒、衣俊卿等人关于生活世界或日常生活的理论视界，都难脱直向生活世界的素朴态度或自然观点，即视生活世界为对象世界的痼疾。在这一点上，他们与胡塞尔颇为不同（胡塞尔会说，我播下了龙种，收获了跳蚤），即不是以反思的态度看待生活世界，同时也以反思的态度看待自己的理论视界。
但是，按照胡塞尔的“回流说”，如果我们把哈贝马斯等人的理论视界，重新置于生活视界的实践（概念的用法）当中，我们就会发现，尽管哈贝马斯等人都声称其理论视界的客观普遍性，一旦回流于生活视界，其实都还是从属于生活视界的主观相对性（概念的不同用法）（见《民俗学：一门伟大的学科》“导论”结尾部分）。这样，尽管每个人对生活世界-日常生活有不同的理解，但每个人的生活视界之间，仍然有大致的共同理解，因而能够在大致的共同理解（生活视界）当中，指向边界模糊的生活世界（意向对象）；并通过不同理解之间的相互辩难，推动生活视界或生活世界的主观相对的任意性实践走向主观间客观性的自由实践。对于胡塞尔来说，重要的不是描述生活世界，而是还原生活视界；并通过反思理论视界，重申生活世界（视界）对理论视界的奠基作用，进而反思生活视界本身的“理所当然”，因为，惟当生活世界是理所当然的，生活世界的奠基作用才理所当然。
感谢户晓辉的参与和启发，才有以上的“漫谈之三”，不对的地方，敬请诸位看官批评！下一回，我们讨论：生活世界何以理所当然？

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