杨春宇

感谢户晓辉！边想边写的，回头看看有点乱，我再把论点澄清一下：

1，革命与民俗之间互相拣选，互相利用。这里需要区分一下，动词的革命排斥任何对象，但名词的“革命”是有可能与民俗合作的。百年来，民俗并不一直是革命的对象，也曾是革命的助手，不能用“文革”的十年来简化其中的复杂关系。尤其在讨论社会主义政权时，它无疑比依靠贵族的清政权与依靠士绅买办阶层的国民党更有效地发动了广大群众，并以劳动阶级的代表自居，因此在处理它与民俗的关系时尤需慎重。

2，高老师说的民俗的主体“民”，与选择了革命的“人民”，是同一个群体。民众有选择稳定的民俗生活的权利，也有选择激烈的革命的权利。只是人民当初选择革命时，并没有想到后来革命变成了压迫自己的东西，民众由革命的主体变成了革命的对象，这是一个很典型的异化的过程。为什么老百姓不能象西方民众一样，理直气壮地捍卫自己本来的“生活方式”呢？这其中除了革命，“普世价值”之类的殖民主义话语是不是起了同样重要的作用？我们现在再用同样的价值观去筛选一遍民俗，会不会造成新一轮的“革命”？

我是觉得，中国的传统中本身就蕴含了变革的因子，与现代社会接轨的因子，只是在近代以最糟糕的一种方式与“阶级革命”化合在了一起。现在我们要吸取教训，找到另外一种可能，恐怕简单地肯定普世价值或简单地否定革命都是不能奏效的。相关的问题我也没想清楚，见笑。

[ 本帖最后由 杨春宇 于 2014-3-10 17:13 编辑 ]

高丙中

杨春宇把问题阐述得很鲜明：民俗也是可以和革命结合的，作为革命对象的民俗之民和作为革命的主体的人民是同一群体，所以革命者与被革命者不是绝然二分的，服务与革命就并不必然是对立关系。如此提问，在理论逻辑和经验层面（历史现象）上都很有挑战性。

   1）民俗会被革命征用，但是民俗通常不大可能与革命结合，因为民俗是代表“正常”的，革命是代表“骤变”的。春宇提到新的革命也是从旧的平常中发生的，然而是以打破平常而发生的，又可以说是从否定平常而发生的，那就看取辩证关系的哪一半。历史上革命利用民俗的现象，是革命征用作为文化要素的民俗，而不是与作为民俗生活整体的民俗结合。革命可以亲和民俗要素，但是对民俗会使用暴力与羞辱的手段，与协商与尊重为互动精神的服务是对立的。陕北的民间文学被红色革命所改造，只是利用传统民间文学的要素与形式为己所用，同时伴随的是以独断的方式批判传统民间文学的封建糟粕。

    2）生活的民俗之民不能看成革命的人民之民。现代的革命是精英在政治上代表民众而在文化上否定民众。其中的技巧就是打造代表历史正义的“人民”，而在实际的文化实践中，被认为是“人民”来源的民众只是革命的对象，具体操作是通过现代文化载体下乡或工作队下乡，教化、胁迫普通老百姓接受新文化，放弃既有文化（民俗）。在人口的比例上，参加军队、作为干部、作为文化人的国民不到人口的百分之十。革命是精英革命，大众不是独立判断、自由行动的主体。

    但是你的问题还是需要我们继续深入思考。既能够说通历史现象，也能够逻辑完备，仍然难度很大。

夏循祥

谢谢户老师，学到了很多东西。

夏循祥

高老师的第二点我不是很同意。革命之民在很多时候就是民俗之民。如乡村里面砸庙宇神像的并不是外来干部，就是本土本村的生活之民。或者是民俗之民在革命的教育、或裹挟或压迫、或赋权下成为了革命之民，不仅革自己的民俗，也革除其他人的民俗生活。

刚刚春宇在私下说到：人的认识都是有阶段性的，当年砸庙的人现在又在修庙，无论砸庙还是修庙，他们都是真诚的。

所以包括学者们如何看待民俗也有一个发展阶段，从当年的不出声（被打倒），到不赞同官方，再到现在的重建和推动民俗文化（非物质文化遗产）等。

我感觉隐含在高老师的关怀里的，“正常"的参照物应该是西方，是否能够找到中国历史中民俗的正常状态？

户晓辉

看了丙中兄与夏循祥和杨春宇讨论的帖子，挺有启发，但让我想起学术界经常发生的情况：例如，2013年3月16日丙中在敬文民俗学沙龙第19期活动时讲“非物质文化遗产保护的中国实践与文化革命的终结：纪念钟敬文先生诞辰110周年”，之后有些学者就列举了自己知道的民俗学现象（反例）表达异见。这次的情况也有些类似。不是说谁对谁错，而是不同的层面往往不好也不应“交锋”。俺之所以强调方法论和理论自觉的重要性，也与理论方法能够避免“关公战秦琼”之类的混淆有关。

窃以为，丙中论文提要中预设的“正常”与他这些年一贯的思路有些接近：“在正常国家、正常社会，民俗生活是经济服务的对象（民俗物品的生产是经济的基本部分），是道德的表达场所与形式，是政治正确的判断依据，是宗教扎根的土壤。”也就是说，无论在国家中还是在社会中，民俗生活都有一个它应该占据的理所当然的位置，这是一个形式位置，无论出于什么原因，一旦它失位或者（被）移位，就属不正常。这是一个形式判断，基本上不涉及内容。丙中兄这些年都在做一个努力，就是为民俗生活恢复或者争得它在国家和社会中本应（理所当然地）具有的（合理合法的）地位。俺姑且把这种形式上的地位称为民俗生活的“名分”——古人曰，名不正则言不顺也。丙中想为民俗生活正名然后使之言顺。

俺非常欣赏他的这种努力，但也有一些不尽相同的想法。比如，俺曾认为，他对自己的前提和民俗本身的性质不加质疑，对古老的民俗在当代是否还需要移风易俗不做考虑。俺曾想，他的做法也许是先保住或者取得民俗的应有地位再说（先正名），而俺的跨度有些大，想直接“一步到位”，认为在现代社会，（民众自己和学者都应该）对民俗进行价值甄别和选择（直接要“言顺”）。

俺这样的想法可能仍然考虑的是民俗的内容，而不是民俗的位置（形式地位）。如果从内容上考虑，丙中（包括他这些年的研究）当然对民俗生活还缺乏价值甄别，但他迄今的“问题意识”还不在这里，而是更多地考虑民俗生活在中国社会和国家层面的位置的沉浮和命运变迁，这仍然更多地是“形式的”考量。他还想用一己之力影响甚至改变这样的进程。这让俺佩服得紧，俺也想尽一点绵薄之力。

所以，我们的批评是否可以从丙中的层面考虑他的观点是否合理？俺想提醒的是，我们（包括俺自己）总是容易不自觉地用自己知道的个案和经验事实来反驳理论命题。比如，如果俺说人是有理性的动物，有人可能说，不对，现实中有一些精神病患者和痴呆者（这是事实）就没有理性，甚至还可以说出张三、李四如何如何；说这话的人不明白，“人是有理性的动物”这样的理论判断不是用经验归纳法得出的（所以说，单纯的经验研究用于人有其局限）。如果时时考虑那些“例外”，连最简单的交通规则都没法制定。当然，更重要的是，理论思维一般是自身推演的（自循环），多数并不采用“天下乌鸦一般黑”式的归纳法。再者，例证与例证之间往往难以构成反驳：比如俺可以用许多坏人干坏事的例证说明人性恶，你同样可以用许多好人干好事的例证说明人性善。谁能说服谁？

俺说这些，只是对俺自己和愿意参考的朋友提一个醒，不是为了给丙中辩护，更不是说他的观点不能批评哈！

最后，谢谢杨春宇对孝道问题的补充。俺主要针对的是儒家和汉族的孝道观念，而且俺主张，即便从心理层面来看，若说感“恩”，也不应该是父母对子女的要求和期许（儒家孝道采取的多半是父母的视角），而应是子女对父母的态度。父母含辛茹苦地把儿女养大成人，子女自然应该对父母的付出和辛苦有感激之情，而且应该学会对一般的他人和社会感恩。总之，俺觉得父母与子女之间除了自然的亲情以外，还应该有独立个体之间的平等互爱的“友情”，这样才能“实现人伦人性的复归”（萧放）。这也是一个理论“设想”，如果从每个家庭甚至每个人对自己父母和子女的看法着眼，肯定也是千差万别吧。欢迎大家批评！

宋红娟

我试着发一些想法，但不太确定。

首先春宇和老夏关于革命与民俗关系的讨论，我觉得一方面，正如二位所言，老百姓肯定不是革命的被动者或者旁观者，我在昆明新建的工人文化宫的飞虎队博物馆里就看到一副好玩的东西，其实是当时的昆明百姓制作的一副门神，上面一名飞虎队队员充当了门神。这是一个特殊情境下的民俗的例子，但是，我想昆明人的门神不可能因为这个从此就变成了飞虎队。在社会趋于稳定时，人们还是重新认为古老的门神才是真的门神。我觉得春宇和老夏在这方面的观点不无道理，其实，换用专业术语来说，老百姓不是被动地接受社会变动的，他们是有主动的反应，并且也会因此去改变一些，这在库克船长那里早就说过了。但是，这构不成对高老师关于革命与民俗关系讨论的诘难，因为，所谈论的角度不一样，不能以此来说，高老师的想法忽略了民众主体性。

张勃的发问很有意思，从主体性问题向民俗学的合法性发出了质疑。可能是说，一方面强调生活秩序是内在于老百姓日常生活中，或者说老百姓是自己民俗的主体，一方面又强调如何修正老百姓民俗生活，这二者之间存在着一种矛盾。也就是说，在我们强调民俗之主体的同时，如何避免自己变相地成为民俗话语主体的强势主体。

这个问题是否可以进一步分为两个层面来看。当我们强调生活秩序的时候，强调老百姓是民俗之主体的时候，其实是偏向于将百姓视为一群相对自足的群体，将他们的生活世界视为一个相对自足的时空，在这个时候，我们会偏向于萧放老师那样谈生活秩序问题。但是，当我们在思考如何修正其民俗生活时，其实又在强调某种外在的力量进入了这个自足的群体、自足的时空，这时，高老师的革命对象问题就容易出来，其实当我们说外力侵入扰乱民俗生活进程的时候，其实，我们还是回到了第一个层面，或者坚持了第一个层面。这其中是一种二分的模式，二分的模式是危险的，比如这就导致了老夏就一直在纠缠和质疑正常和非正常的问题。

谈到民俗，很多时候想到的乡村，但现在城镇化趋势这么大，也有学者在论断中国的乡村将会消失。在这个时候，我们该如何来看待民俗的时间和空间，特别是空间问题呢？换句话说，高老师对于民俗的定义是否需要再调整？最近一年多的时间，一直在读柏格森，他是反康德的，他认为康德提出的一系列概念，特别是时间和空间的概念，导致了观念塑造现实的危险。

说的有点乱，请多包涵。

宋红娟

形式与内容之间的区分是不是一种质的区别?

张勃

学习了各位老师的发言，颇为受益，对生活秩序的一些理解管陈于下       
1、对生活秩序的追求是人类社会的永恒追求，是人类社会存在的根本需要。哪怕最易造成秩序失衡的战争，也往往是战争发动者追求自己更喜欢的秩序的一种手段。这从反面说明了秩序不可或缺。正常是生活有秩序的状态，非正常是生活无序的状态。但正常是理想型的，有秩序的生活中会或多或少有无序的事情发生。而无序的状态也并不意味着完全的失序。一个完全失序的社会是不存在的。
2、        生活秩序就是社会对“该干嘛、不该干嘛、该怎么干”形成了基本的共识。有秩序的生活就是“谁该干嘛谁就干嘛、谁不该干嘛谁就不干嘛，谁该怎么干谁就怎么干”。民俗就是“民”对一些特定场合“该干嘛、不该干嘛、该怎么干”形成的基本共识，民俗是规范，既具有约束性，也具有指导性。民俗生活就是对民俗规则的应用和操作。在特定时空中，民俗规则是相对确定的，但对规则的应用和操作是灵动的。因此民俗生活是多样态的。比如同过春节，你的春节和我的不同。关于这个不同，大家可以关注一下民间文化青年论坛网上的相关内容。http://www.pkucn.com/chenyc/view ... &extra=page%3D1（可作为高老师的一个例证。我之前写过一篇《白居易的节日生活》，讨论一个俗民是如何在特定情境下通过对民俗规则的选择来形成的节日生活的。也算一个例证吧。）
3、        生活秩序的失衡在于一定时期社会个体既不知道自己该干嘛，该怎么干，也不知道别人该干嘛，该怎么干。但生活总要继续，生活事件总要发生，处理生活事件时难免没有条理，没有先后。
4、        生活失序的原因主要归因于：（1）原有“该干嘛、不该干嘛、该怎么干” 的基本共识被打破，新的共识尚未形成。（2）原有共识并没有大的变化，但社会结构变化了，人在社会结构中的位置变化了，对于新的位置上的规则尚不熟悉。（3）共识与人在社会结构中的位置都发生重大变化。
5、        总体上看，对民俗进行革命，是因为“革命者”不喜欢这套规则，不喜欢有很多理由，认为它过时、多余、无用、不美、不善，等等。但也不排除借着革命的理由谋取其他的私利，他们又掌握权力（武器、法律或者话语权等），又有将自己的意志推行开来的资源和手段，于是就革民俗的命。反过来，当有人意识到民俗规则还没有过时，还有用，还美，还善，而这些人又掌握权力，事情就走向了反面，要保护民俗的命。当然，必须说明的是，保护过程不一定发生在革命过程之后。或者换句话说，民俗被革命后不一定必然被保护，而保护也未必发生在民俗被革命之后。
6、        革命往往与暴力相关。对民俗整体的革命之所以会造成生活失序，是因为革命有效地造成了“民”对于秩序维系所必需的规则的一无所知或者无所适从。
7、        一般而言，革命往往与暴力相关。革命是移风易俗的一种方式。移风易俗还有柔软的方式，所谓“移风易俗，莫善于乐”。中国传统社会之所以推崇移风易俗，莫善于乐的柔软方式，是因为古代的先贤相信：社会是可以朝向更美好的社会发展的，朝向更美好的社会是需要变化的，变化不是坐等，而是主动出击，但要采取柔软的春风化雨式的方式，这可以让人们在变中不觉变，在操作规则中自己促成规则的变化，从而让社会在秩序中走向更加美好。
8、        对民俗的革命许多时候是失败的，即使不失败，往往也要付出极大的代价。（历史上有很多这样的例子。比如唐代之前寒食节就屡被革命，但革而不死，反倒越来越流行）但有人喜欢革命的方式，并在事实上采取了革命的方式。革命既然已成事实，革命的后果既然已成事实，就需要我们面对。因为我们生逢其时，不能改变。
9、        我相信只有有秩序的生活才可能是美好的生活，也相信生活秩序是可以重建的，因为对生活秩序的追求是一致的，而生活秩序所赖以存在的规则是可以重建的，而对民俗规则是可以引导教育人们去遵循和实践的。。
10、        对于当代生活秩序的重建，很大程度上就是对民俗规则的重建。民俗学者可以基于当前从上到下、从官方到民间对生活秩序的普遍追求，在民俗规则的重建方面做出自己的独特贡献。

[ 本帖最后由 张勃 于 2014-3-12 12:29 编辑 ]

户晓辉

谢谢宋红娟的讨论和问题。
形式与内容的关系挺复杂，从一个方面看，它们是质的区别；但从二者的辩证关系看，二者又不一定是“质”的区别。

吕微

再一次对张勃刮目相看！

李立

高老师提出的话题能够引发大家的思考与论争，足以说明这是一个尚未解决的问题。无论在现实抑或学理上都是这样。它的起因是中国的文化传统（包括传统民俗生活）确实被打击过，无论这种打击来自外部抑或内部，无论对这种打击的力度、深度抑或对错如何评估（大家关于革命与瓦解的讨论）。它面对的是当前中国人（包括知识人）、中国政府的文化不适和危机——尽管我们现在的不适并非完全归咎于前述文化打击，但二者肯定有关联。如果大家对目前中国文化的状况尤其是它与日常生活的关系没有任何不适，感到很满意，那么我们无需作此讨论。
对于张勃十五问，我最关心的是后面几问。原有的生活秩序即便是理想的，我们也回不去了。再者说，过去理想的未必现在就理想——语境已经改变了。正是基于我们普遍的文化不适、不满意，我们要探寻一种相对合理的中国文化的建设方案。这是话题的终点，当然也可以说是起点，因为它要问：什么是相对合理的中国文化（中国人的生活）？如何通过户老师提及的“理所当然”（顺便一问：是否有一种持续性的“理所当然”生活）的民俗生活而建设？
还有一个民俗之民的思维结构、精神空间的持续问题。文革期间农村家中供奉祖先、神灵、天地君亲师的位置换上革命领袖画像，现在有的地方寺庙给毛泽东、邓小平留出神位（神格），城头变幻大王旗，但插旗的位置还在那里，就如同象棋的格局和走法有某种深层次的东西，虽然每次的棋子和弈棋人不一样，棋盘是一样的。不知道与思维关联的社会是否有类似结构。民俗现象背后的民俗思维结构是否值得我们挖掘？
第一次尝试发帖讨论，还不太习惯，是以言不及义，语无伦次。得以领教诸位师友的思想光芒、感受思想共同体“态度的同一性”，即乐在其中，三生有幸。

[ 本帖最后由 李立 于 2014-3-11 22:39 编辑 ]

吕微

丙中的问题再次把大家的神经刺激得兴奋起来，正如李立所言：高老师提出的话题能够引发大家的思考与论争，足以说明这是一个尚未解决的问题。但我还是再次想起了康德，因为康德在200多年前就预言了“2014年”上的这场争论，对于这场争论，他老人家说：你看，理性又一次陷入了与自身的冲突（二律背反）。接着康老又补充说：如果你们承认，“民俗”和“民俗生活”可以从物自体和现象这两种不同的关系来认识，那么，你们就可能取得一致的看法。民俗和民俗生活的正当性，是不能在时间关系中被一劳永逸地确定的；但是，如果先于时间，“民俗生活（作为物自体）能否“在整体上被认为是理所当然的”（高丙中11#）？当然可以（生活世界是民俗学的整体范围而并不是具体对象，参见《民俗文化与民俗生活》），但这需要我们证明，民俗生活在整体上体现了民的自由意志的实践法则。这就是说，如果我们证明了整体的民俗生活出于民的自由意志的实践法则，那么，整体的民俗生活（作为物自体）就能够成为正常社会的试金石，而正常的国家也就必须尊重、服务于整体的民俗生活，也就是尊重、服务于民俗生活的自由主体。与整体的民俗生活不同，在时间中的具体的民俗，却并不必然是理所当然的，而是必须经受实践法则的普遍性的检验，因而在时间中，具体的民俗所体现的正常秩序，只能是张勃所说的存在于未来的“理想型”（27#）——时间中的整体性。民俗革命（朝向时间中的民俗的整体性）的错误往往不是因为否定了某些具体的民俗（一个例子，五四民俗革命否定中国妇女的三从四德是不是正确？），而是在对待整体的民俗生活的态度（视之为客体而不是主体）上出了问题。

高丙中

诸位的问题和辩难一个比一个精采，既说明着某个节点，又导出新的问题。我是应接不暇。
   晓辉用“形式”来帮助我们对于民俗生活的理所当然性的确信，是有力道的。我这里再把它转化为“合法性”问题。
   合法性是说，它在它所是的位置，必须首先得到承认。至于它在这个位置上是否所作所为都是对的，那却不一定，或者说，一定不尽然。但是，这是两个层次的议题。不能因为在具体行动上有对有错，就否定它在那里的正当性或必然性（正确性）。也不能因为它具有存在的合法性，就可以拒绝批评，拒绝改进的建议。

吴晓黎

高老师的论文构想，如户老师说的，延续了他这些年一直的努力，要“为民俗生活恢复或者争得它在国家和社会中本应（理所当然地）具有的（合理合法的）地位”，因此关注的主要是形式层面的问题。这一篇，高老师试图为民俗生活在一个非正常--正常的宏大叙事中找到合法性根基。我有所疑问的是一些表述形式：1，从革命到后革命时期国家与精英对民俗生活的态度变化，是否可以概括为“革命”与“服务”的对立？在国家是现代化的首要推动者的地方，国家都试图改造那些它认为对现代化构成了障碍的社会文化。在中国，现代政治力量的社会文化改造工程，其内容和历史过程都是复杂的，就像春宇的帖子已经提示到的。而在中国，国家对社会文化进行改造或引导规训的逻辑，从儒教中国一直延续到现代，窃以为这是中国的国家特性在历史中与其他许多别的社会——如欧美基督教社会、印度社会——都不同的一点，这涉及到的是国家/政治权力与社会的关系。当然，从传统中国到社会主义中国，国家与社会的关系也有很大变化，从道统的主导但仍分两个有中介沟通（士绅）的领域，到国家几乎吞并了社会。现在是国家试图逐渐把社会还回来，并对这个领域中形成的价值（民俗生活居于其中）采取了鉴别标准更宽松、更尊重的态度。（一些社会关注度特别大的案件中，公众舆论所起的作用，可以看作是民间伦理得到了一定考量。）（说服务对象，谁可以称为在为民俗生活服务？市场与经济生活？问题是，引导市场与消费观念的，是以西方现代性为楷模的城市生活与广告）。2，非正常国家与正常国家，说的是激变与稳定时期，但这样的判断和用语，肯定会引发争议。

[ 本帖最后由 吴晓黎 于 2014-3-12 15:18 编辑 ]

杨春宇

这两天我悉心体会了高老师的想法，还有各位民俗学界同仁的想法，同时反思了自己的立场，大致找到了分歧的根本。这里试着说一下。

高老师将民俗生活定位为一个正常社会、正常国家的基石，这在我看来是非同寻常的一个论点，在经验世界中是找不到充分依据的。理念上，这个观点应该是来源于胡塞尔的“生活世界”概念，而我的学术思路主要受的是德里达的解构主义的影响。这可能是分歧的关键。

生活世界在胡塞尔到哈贝马斯的思想脉络中，具有奠基性的地位，科学、国家、艺术、道德都是从其中生发出来的，受尽了独裁与战争之苦的德国人确实有理由认为，日常生活的这个世界有不受工具理性殖民的天然的合法性。而德里达的观点是，这种从单一源头的“神圣在场”中生发出来的叙事是个神话，那种“自然而然”的状态其实根本就不存在，差异而非同一才是事物的本来面目。民俗学强调的民俗生活的“稳定”和“秩序”，在我看来正是一种关于同一的神话，那种在“我群”中自然而然的怡然状态只是民俗生活的一个侧面，而民俗本身是早已被国家、宗教、科学、革命等各种力量殖民过的一片领域，是各种力量协商、纠葛的过程和结果，是历史的产物，因此它奠基性的合法地位，在我看来值得怀疑。

这也正是我为什么一直强调经验和事实的原因，因为我并不认为民俗生活存在过什么“理想模式”，一切的问题都要还原到具体的社会历史脉络中去谈。户晓辉区分了形式与内容，认为高老师的意图是争一个合法性的形式，这个从民俗内容到民俗形式的“起跳”确实躲过了经验层面上飞来的枪林弹雨，但是也带来一个危险——当一个倡言不能被从经验上来批驳的话，那它作用于经验的可能性恐怕也就要大打折扣。还是从“革命”和“服务”这个论点来举例，当你提醒当权者要尊重民俗生活形式上的合法性时，当权者可能回答：我什么时候革过民俗的命？我要革的只是封建迷信这些民俗“内容”，但是我在破四旧的同时也立了四新啊。不可以听才子佳人的戏文，你可以听革命样板戏啊。不能过浴佛节和中元节，你可以过劳动节和国庆节啊。不可以披红挂彩娱神，你可以披红挂彩参军啊。各位所说的那个“形式”，与统治者努力建立并巩固的新民俗并不矛盾，他要的正是“稳定”和“秩序”。而且有些也确实巩固下来了，例如今天公园里唱红歌的老人们。而当你提醒当权者要服务于民俗时，当权者可以回答，宪法确实保障了民众的结社自由和信教自由啊，只是不能违背国家的利益，危害他人自由，这在哪个国家都一样。既然前朝也一样要用大传统来“淳风化俗”，西方国家一样要保卫国家安全，那为什么我们做了就算“不正常”？这种形式上的诘难，得到的答复往往也是一句空话。

国家一向擅长用人民不够善良、不够理智等借口来僭夺民众的权利，从国民党的“训政”到无产阶级“专政”，莫不如此。民俗本身的良莠不齐在他们看来适足以成为监控的对象，而非政府合法性的基础，只谈原则，不谈经验是说服不了他们的。

用民俗之“民”的公民权利能否捍卫“民俗生活”的合法性呢，在我看来恐怕也存疑。公民权利有很多，公民义务也有很多，公民开展民俗活动的时候，至少要服从法律吧？至少要尊重别人的自由吧？当民俗生活本身的“正常性”还需要接受科学、民主、法制等的检视的时候，它怎么能成为衡量国家和社会正常与否的尺度呢？而且公民权利内容很多，现在说的民俗主要是各种民间艺术形式和信俗，面对生存压力，往往还不等国家来革命，老百姓自己已经把它改变了。民俗生活就算有合法性，也并不优先于人的生存权、发展权，而我们国家一向是最善于用这两种权利做借口的。

民俗生活一向就是一片各种力量交织、协商的领域，所以我觉得保护民俗生活的当务之急或许不是向国家讨个形式上的说法，而是在与国家的讨价还价中扩张自己的生存空间，而要做这件事的前提，就是应该梳理民俗与现代政权之间复杂的关系，有必要的话还要引证有史以来民俗与政权之间的关系，从经验层面来证明民俗生活的正当性，所以事实的重要性是不容忽略的。而“革命”和“服务”这个二分叙事如果要用来描述现实，恐怕还是粗糙了些。或许“筛选”和“改编”会好一点？呵呵，我也没想好。

以上是一些不成熟的想法，供批评。

[ 本帖最后由 杨春宇 于 2014-3-12 15:00 编辑 ]