打印

民俗学与人类学的界限谁也说不清

本主题由 cfngroup 于 2018-12-6 13:13 提升

民俗学与人类学的界限谁也说不清

先贴一篇自己的小文章,供大家批判。

这篇文章受到了陈金文兄的猛烈批评,也请金文兄随后将批评文章贴出来,供大家讨论。

TOP

民俗学与人类学的区别谁也说不清


200612月,在北师大“民族志·民俗志的理论与实践学术研讨会”上,刘铁梁把北京城里民俗学、人类学、社会学、历史学的许多知名学者都请到了。不同学科坐在一起,就一个共同的话题展开了有趣的讨论。会上,庄孔韶、高丙中等学者再次提出了民俗学与人类学的异同问题,引发了许多学者新一轮的思考。


高丙中说:“民俗志与民族志的区分在于,一个是我对我群的参与观察和文化书写,一个是我对他群的参与观察和文化书写。”言下之意,人类学偏重于从他者的角度对异文化进行研究;民俗学偏重于自观的视角对本土文化进行研究。正是基于这一观点,高丙中频频把他手下几个人类学专业的博士生派往东南亚,以至美国等地做田野调查,他认为这才是正宗的人类学调查。庄孔韶提出的主要区分标准是,人类学家像“鼹鼠”一样,偏重于对特定社区的“点”的研究,因此需要具体、持久而深入的调查;而民俗学家则像“蝗虫”一样,偏重于对同类民俗事象在不同地区的“面”的把握,因而需要更广博的一般性知识。


中国现代民俗学产生之初,主要受到了英国民俗学会的影响。英国民俗学的起源有浓烈的殖民色彩,其主要目的是为了“统治国对于隶属民族可以从此得到较善的统治法。”[1]所谓“隶属民族”,当然是“异文化”了,所以说,民俗学从一开始,就未必只关注“本土”文化。近年来一些外国民俗学家在中国的调查,如德国民俗学家傅玛瑞在华北农村的调查,日本民俗学家樱井龙彦在北京妙峰山的调查等,都是在异文化地区展开的民俗学调查。即使是局限于“需要‘自观’(emic)与‘他观’(etic)两种视角,因为学者本身既是insider ,同时也是outsider。这两种视角的把握不是一两句话就能说得清楚的。”2]由此说明,我们很难使用高丙中的标准来区分两个学科。


如果从19801990年代的民俗学成果来看,庄孔韶的感觉也许是对的,这一时期的民俗研究,多是特定民俗事象的专项研究。但是,这一研究取向在尚未进入21世纪就已经被打破了,越来越多的民俗学者倾向于长期蹲点进行实地调查,近年来北师大的一批民俗学博士,如吴效群、岳永逸、王杰文、吉国秀等人,不仅有长期的、定点的田野生活,而且做出了不错的成绩。这些成果所借用的理论资源与研究范式,也与人类学没有本质区别。如果要把这些成果划入人类学,我们很难找到反对的理由。近年来刘铁梁所提倡的“标志性文化统领式民俗志”写作,也算是一种“鼹鼠式”的、“点”的调研方式。我们当然不能因为刘铁梁和他的弟子们不像个“蝗虫”样,就把他们开除出民俗学队伍。所以,庄孔韶的区分标准也已经不适合当代民俗学的发展。


那么,民俗学与人类学到底该如何区分呢?不同的学者往往会给出不同的答案。“民间文化青年论坛”网站曾经有过反复的讨论。这一拨人讨论了一番,没有结果;过一段时间,换一拨人又来讨论,还是没有结果……别说是当代学者,就是中国现代民俗学的创始人之一钟敬文,以及中国人类学界的顶级英雄费孝通,同样也说不清楚民俗学与人类学的本质区别在哪里。费孝通倒是曾经替民俗学划出了一条很容易区分的界线:“我个人的看法,为了避免把民俗学和社会人类学发生难解难分的重迭,还不如划出口头民间文学为民俗学的对象比较好些。”[3]可是,这种人为的规定性并不因为费孝通的学术地位而发生多大的效用,赞同费孝通的学者自然会拿他的权威话语来说自己的事,而不赞同费孝通的学者也可以根本不当他一回事。


无论是谁的界定、如何界定,都很容易被各种各样的理由推翻。一个貌似极简单的问题,却是谁也给不出答案,这本身就是一个悖论。因此我们只能说,民俗学与人类学之间那条假想的分界线事实上是不存在的。也就等于说,民俗学与人类学不存在质的差别。


就学者个人来说,高丙中既是民俗学家,又是人类学家,我们难道分得出他的这一篇论文是民俗学成果,而那一篇论文是人类学成果吗?中山大学则干脆把民俗学的各种资源平均分配给了中文系和人类学系。每年中文系申报民俗类项目的时候,总是把人类学系的成果也算在自己的“前期成果”之中,反过来,人类学系也一样,而且,他们甚至都曾想把高丙中高薪聘到自己的团队里面来。至于人类学系的博士导师们,他们大多数都在招收民俗学博士研究生,这班师生难道还能分得清哪天做的是人类学课题,哪天做的是民俗学课题吗?他们不也是伸着同一双手,张着同一张嘴,看到哪边有饼就在哪边咬吗?


只要你的研究领域大致的还在民间文化这一块,至于你的具体身份到底算民俗学家还是人类学家,主要取决于你的“自我身份认同”以及“被认可”的程度。关键是,你得认识那个学科的几个主流学者(当然,也得被他们认识),在那个学科圈子里多开几次会或者在那个学科的刊物上多发两篇文章,只要做到这两点,你就算是从属于那个学科的学者了。像高丙中这样,两边认识人,两边开会,两边发文章,那么,两边都认他是自己学科的学者,而且是著名学者。这种在不同学科双栖甚至三栖的现象同样适合于朝戈金、陈岗龙、赵世瑜、叶舒宪、巴莫曲布嫫等一批知名学者。







[1]
何思敬:《民俗学的问题》,《民俗周刊》第1期,1928年3月21日。


[2]
巴莫曲布嫫:民间文学青年论坛网站·“网络会议”第五场讨论,2003年7月14日。


[3]
费孝通:《谈谈民俗学》,张紫晨编《民俗学讲演集》,北京:书目文献出版社,1986年,第3页。

TOP

先来顶顶,仔细看后,要发言

TOP

读了这篇文章,觉得很好玩儿。施老师、高老师都是大家,我仅是来自乡间的一株草根,在此凑凑热闹。民俗学、人类学既然有区别称谓,那区别肯定就是有的。民俗是一个层面,人类是一个类别。民俗着眼点在一个“俗”字上,人类着眼点在一个“类”字上。但是“民”也是人,“人”也是民。只是在习惯称呼上是有区别的,“民”多称谓在基层的大众上,“人”多称谓在上层的个体上。这仅是大体上如此,并不是绝对的。这就是民俗学与人类学的界限难于说清楚地症结所在。单从两个学科名称的字面呈现出来的逻辑概念上来分析,其概念的内涵与外延是既有区别又有重合。现在要说清楚这两个学科的界限,就需要首先要区别清楚其不同处在哪儿,都分别是什么;其次要弄清楚他们的重合处在哪儿,都分别是什么;最后,综合区别于重合的内容,得出科学合理的结论。这样有利于这两个学科今后的建设与发展。现在说不清楚其界限,说明其争论的理智、清醒和火候程度都还远没有达到。至于要具体分析下去,这就不是我这株草根力所能及的事情了。仅仅凑凑热闹而已,而已,而已!

TOP

这两个本身就是交叉的,人类学突出的是调查方法,民俗学突出的是调查对象。人类学(文化人类学)以不变应万变,以田野调查法研究所有文化现象,民俗学利用各种调查方法(田野调查法或文献研究法)来研究民俗事物。硬要分出界限,逻辑上是否有谬误?

TOP

读了这篇文章,觉得很好玩儿。施老师、高老师都是大家,我仅是来自乡间的一株草根,在此凑凑热闹。民俗学、人类学既然有区别称谓,那区别肯定就是有的。民俗是一个层面,人类是一个类别。民俗着眼点在一个“俗”字上,人类着眼点在一个“类”字上。但是“民”也是人,“人”也是民。只是在习惯称呼上是有区别的,“民”多称谓在基层的大众上,“人”多称谓在上层的个体上。这仅是大体上如此,并不是绝对的。这就是民俗学与人类学的界限难于说清楚地症结所在。单从两个学科名称的字面呈现出来的逻辑概念上来分析,其概念的内涵与外延是既有区别又有重合。现在要说清楚这两个学科的界限,就需要首先要区别清楚其不同处在哪儿,都分别是什么;其次要弄清楚他们的重合处在哪儿,都分别是什么;最后,综合区别与重合的内容,得出科学合理的结论。切忌绝对化给两个学科划清界限。因为这样是不可能的,也是不科学的。这样有利于这两个学科今后的建设与发展。现在说不清楚其界限,说明其争论的理智、清醒和火候程度都还远没有达到。至于要具体分析下去,这就不是我这株草根力所能及的事情了。仅仅凑凑热闹而已,而已,而已!

TOP

回复 5# 的帖子

不对吧,人类学也是在用各种方法研究人类,而且不仅仅是文化现象还有很多社会现象,政治现象等等,因此人类学产生很多分枝。人类学还提出三重证据法其中就有文献、田野、考古发现。。。。。。。。。

TOP

正巧有点心得随便写下来:民俗学就是运用在本土范围内的社会人类学。如果这样成立的话,人类学不过是一种统称,民俗学只是本土社会人类学的另一种称呼。依此可能能摸到什么脉络,,,,,,,,

TOP

文化现象可以泛指这一切吧?如社会现象和政治现象,除此之外,还有很多,经济现象……

“人类学也是在用各种方法”,这是肯定的,自年鉴学派华丽转身后,历史学和人类学就开始融合,可是人类学再怎么“历史化”,它能少得了田野调查法吗?考古和文献等等皆是辅助。

TOP

正在思考这个问题,以前觉得民俗学和人类学之间几乎没有区别,现在有这样一个发现:人类学的研究对象是“异文化”,民俗学的研究对象是“本我文化”,但是“异文化”和“本我文化”之间的 界限有时是非常模糊的,这只是从客位和主位两个向度的入手问题,至于学科的本质区别是什么,在国内可能还需要一段时间。

TOP

引用:
原帖由 folkman 于 2010-1-15 18:06 发表
正在思考这个问题,以前觉得民俗学和人类学之间几乎没有区别,现在有这样一个发现:人类学的研究对象是“异文化”,民俗学的研究对象是“本我文化”,但是“异文化”和“本我文化”之间的 界限有时是非常模糊的,这只 ...
说得对。
“异”和“本我”的界限划在哪里呢?
如果以国别来划分,那几乎所有中国人类学者所做的研究都是民俗学,人类学界几乎只有高丙中的研究生被派往国外从事人类学研究。
如果以地区来划分,那绝大多数中国民俗学者所做的研究都是人类学,比如本人就从未曾做过家乡的民俗研究,难道我是人类学家?

TOP

引用:
原帖由 张润平 于 2010-1-15 16:57 发表
读了这篇文章,觉得很好玩儿。施老师、高老师都是大家,我仅是来自乡间的一株草根,在此凑凑热闹。民俗学、人类学既然有区别称谓,那区别肯定就是有的。民俗是一个层面,人类是一个类别。民俗着眼点在一个“俗”字上 ...
许多学者试图从名称、概念上来区分人类学与民俗学,也曾发表过许多论文,
可是,没有哪个学者在具体研究中会根据既定概念来设定问题,解决问题,所以,“名称”和“概念”在实际的学术运作中很少发生实质性的作用。

TOP

引用:
原帖由 马知遥 于 2010-1-15 17:24 发表
正巧有点心得随便写下来:民俗学就是运用在本土范围内的社会人类学。如果这样成立的话,人类学不过是一种统称,民俗学只是本土社会人类学的另一种称呼。依此可能能摸到什么脉络,,,,,,,,
高丙中大概就有点这个意思,所以他说:民俗志与民族志的区分在于,一个是我对我群的参与观察和文化书写,一个是我对他群的参与观察和文化书写。

TOP

试论民俗学的独立学科性质

――兼与施爱东博士商榷
转自陈金文老师博客
     内容摘要:施爱东在《学科界限与学术取向》一文中从民俗学与人类学的关系;民俗学界学科取向多元化的现状;当前形势下民俗学者选择研究课题时的趋利性考虑;民俗学从业者未形成一个真正的学术共同体等四个方面论述,否定了民俗学作为一门独立学科的性质。本人以为人类学与民俗学是有着诸多不同的,包括研究对象的不同与其对所研究的社会或文化现象所持态度的区别;民俗学研究的对象或范围或许宽泛一些,但它是由几方面特征一以贯之的一个整体;至于施博士就当前形势下民俗学者选择研究课题时表现出的趋利性的批评,对时弊的针砭是深刻的,然而却不能作为怀疑民俗学是一门独立学科的依据。需要说明的是,民俗学尚未形成一个完整的、严谨的学科体系。

关键词:民俗学   人类学   学科取向    独立学科

民俗学是不是一门独立的学科呢?不少学者对这一问题都作过肯定性的回答。乌丙安在其所著《中国民俗学》一书中指出:“民俗学本身有它自身相对的学科独立性,这是不容置疑的”,“它在寻觅自己的研究对象时,首先着眼于民间传承文化中大量的习俗惯制;它在进行探索时,又首先注视了这些习俗惯制的产生、发展、变化的轨迹,从而得出关于这些习俗惯制在人类社会中所起作用的结论,进一步推动移风易俗的发展”,“许多属于它的研究对象往往早在它产生之前就被其它人文学科从各自的角度占有了……民俗学的诞生,标致着这些被肢解了的民间传承文化的研究走上了独立发展的新阶段,人文科学的领域中理应有民俗学独立的门户和领地”,“历史的经验证明,民间传承文化的大量事象在以往的人文学科中虽然有所涉猎,但事实上却不被看重。多少世纪以来,各种人文学科总不是以民俗事项为主要研究内容的,因此,民俗学正是适应这种人文科学发展的需要出现在现代科学史上,它的独立存在和发展的意义是明显的。”[1](P13-14)乌丙安认为民俗学研究的对象是民间传承文化,其它人文学科虽对其也有涉猎,但并不重视,只有民俗学才把它作为独立的研究对象做系统研究,就此,乌氏肯定了民俗学独立的学科性质。陶立璠所著《民俗学概论》也明确指出民俗学是一门独立的学科,他说:“民俗学作为一门学科,它有自己的研究对象和基础――大量的民俗事项。而且民俗学的研究告诉我们,民俗的产生和发展有它自己独特的规律。这些规律体现出民俗‘首先是社会的、集体的,它不是个人有意无意的创作……其次,跟集体性密切相关,这种现象的存在,不是个性的,而是类型的或模式的。再次,它们在时间上是传承的,在空间上是播布的’……正是这些特点,决定了民俗学学科在其研究上的独特性,并和其他学科相互区别。”[2](p8-9)陶立璠认为,民俗学以民俗事项为研究对象,而民俗事项有自己区别于其他文化现象的特点,这些特点决定了民俗学是一门独立的学科。近年出版的叶涛、吴存浩著《民俗学导论》也从民俗学“独自特有的研究领域”,“其他学科不可替代的社会现实意义”等三个方面肯定了民俗学的独立学科性质[3](P20-24)。

然而,在一些学人肯定民俗学独立学科性质的同时,也有不少学人对民俗学科的独立性质表示怀疑,在“民间文化青年论坛网站”就有不少人表达这一类意见,但这些意见大都是片言只语,仅表明一种态度,而没有提出多少理论依据;也有一些人特别就此撰文,施爱东博士就是其中的一位,他在《民间文化论坛》2007年第2期上发表的《学科界限与学术取向》一文,从民俗学与人类学的关系;民俗学界学科取向多元化的现状;当前形势下民俗学者选择研究课题时的趋利性考虑;民俗学从业者未形成一个真正的学术共同体等四个方面论述了自己的观点,否定民俗学的独立学科性质。施博士的这篇文章洋洋洒洒,挥洒自如,既表现了他一向注重思辨的治学特点,也符合他时常针砭学界时弊的一贯风格,是一篇相当不错的学术论文。但就其观点而言,笔者却不敢苟同,故不揣浅陋,撰文商榷。

就施氏的论文来看,其否定民俗学是一门独立学科的理由首先是“民俗学与人类学的区别谁也说不清”,事实果真如此吗?本人以为不然。首先,本人以为人类学与民俗学的研究对象有着诸多不同,一是研究范围的大小不同,人类学的研究范围大,民俗学的研究范围相对小。人类学的研究几乎涉及人类活动的各个领域和人类文化的方方面面,以至有一些人类学者把人类学称做“人的科学”,而民俗学仅研究人们在日常的物质生活和精神生活中通过语言和行为传承的各种民俗事项。打一个比方说,人类学就像是一个百货商店,而民俗学相对于人类学只是一个专卖店,百货商店的特点是货物齐全,而专卖店的特点则是某一种货物的品种齐全,两者各有各的优势,各有存在的价值和意义。再者,人类学偏重于研究他者,民俗学则注重研究本土,这是两者在研究对象上的第二个差别。被称为英国人类学之父的雷蒙德·弗思指出:“作为一个人类学者,我将注重那些生活方式和西方文明不同的人民的习惯和风俗。”[4](P3)弗思以为人类学者的研究对象应该是与自己生活方式不同的人群的习惯和风俗。民俗学者对民俗学研究对象的规定则与人类学者有着明显的不同。德国的民俗学主要研究日尔曼人;日本民俗学是搞一国民俗,柳田国男的研究对象主要是大和民族;在中国,钟敬文也是提倡研究本土民俗的,他指出中国的民俗学应该是“多民族的一国民俗学”[5](P29-30),他生前对于自己的学生研究本民族的或自己家乡的民俗持鼓励、支持的态度,以“土著之学”来概括这种研究,并指出,作为当地人研究当地的民俗文化,占有很大优势,因为他从小就见闻、经历过这些文化现象,能够容易而又准确地理解其中的深刻内涵[6]。其次,人类学与民俗学在研究对象上除有上述两方面的不同外,还有第三个方面的不同。雷蒙德·弗思指出:“任何人类学的调查研究,都只是限于时间中的一个片断。社会制度永远是在变迁之中,不论它变得极慢,慢到在普通的观察中不易看出来,或是变得极快,快到我们很难说有一种固定的制度。目前对社会和文化的变迁的研究已成为人类学的一个重要任务。”[7](P149-150)弗思以为研究社会和文化变迁是当代人类学的一个重要任务。徐杰舜在《人类学本土化在中国·跋》一文中写道:“当前在占有世界上五分之一强人口的中国正进行着人类历史上最巨大的一次社会变革,中国社会正在发生的从计划经济转向市场经济,从封闭社会转向开放社会的迅速转型为人类学提供了最大最丰富的田野研究场所,中国人类学家应该抓住这一千载难逢的机遇,对目前中国社会正在进行的空前的社会经济文化大变迁展开广泛深入的田野调查,写出不愧于这个时代的研究成果。这种田野中来的研究成果……能对正在变迁中的中国社会作出实证的、客观的说明”[8]。从徐氏所言来看,他也是强调民族志对 “社会变革”、“文化大变迁” 的书写的,可见把社会或文化变迁作为重要关注对象是中外人类学家的共识。而就民俗学来讲,它的研究自始至终都是那些相对不变,较为稳定和具有传承性的文化现象,正如乌丙安所说:“民俗学是研究各民族最广泛的人民传承文化事象的科学”,“民俗学研究的事象是时代传袭下来的”,“是有比较相对稳定形式的事象”[9](P7)。当然,它的研究也可能涉及那些具有传承性的文化现象在新的历史时期的变异,但这显然不是主要的,你只要看看民俗学圈内的不少人是怎样的热爱“原生态”的(我认为所谓的“原生态”是不存在,只不过是从时间的角度讲可以分为过去的或现在的而已),你就会知道民俗学研究者的兴趣之所在。

如上所述,本人以为人类学与民俗学的研究对象至少有三个方面的不同,一是研究范围上的大小之别;二是研究他者与研究本土之别;三是研究社会和文化的变迁与研究文化的传承之别。

施爱东博士不承认人类学与民俗学有研究他者与研究本土之别,他例举了德国民俗学家傅玛瑞在华北农村的调查,日本民俗学家樱井龙彦在北京妙峰山的调查,并指出:“即使是局限于家乡民俗的研究,依然需要‘自观’与‘他观’两种视角”,就此否定了高丙中“民俗志与民族志的区分在于,一个是我对我群的参与观察和文化书写,一个是我对他群的参与观察和文化书写”的说法。施博士所云,看似颇有道理,事实上确实有一些民俗学者是研究他族乃至异国之民俗的,在解释或理解民俗事项时,民俗学者也离不开他者的视角。尽管如此,我们却仍不能苟同施氏的说法。如果按施氏所言,那么,许多学科便都可被视作研究他者的学问,譬如古代文学和外国文学,一个研究古人的创作,一个研究外国人的创作,在研究过程中自然也不能自说自话,而是要有他者的眼光,通过了解古人或外国人所处的时代背景,以体会他们文本的思想内涵和艺术追求,但我们却从未听谁说过古代文学或外国文学研究是对他者的研究。究其原因,我以为我们之所以称人类学是一门研究他者的学问,是因为人类学者在研究过程中特意去选择他者的世界,或刻意强调在研究中采取他者的视角,而并不是只要涉及他者或他者的视角,就可被看做是研究他者的学问。如施氏所云,高丙中把他的人类学专业的博士生特意派往东南亚,以至美国等地做田野调查,认为那才是正宗的人类学调查。王铭铭也强调人类学研究要选择异域,远离自我,他说:“做一个人类学家,要培养一种‘离我远去’的能力,到一个自己不习惯的地方,体会人的生活的面貌……,做一个人类学家,首先要学习离开自己的技艺,让自己的习惯和思想暂时退让给他对一个遥远的世界的期望。”[10](P50)可见,无论是高丙中还是王铭铭,在人类学研究的过程中,都刻意强调关注他者的世界,以为如果不能“离我远去”,就不是真正的人类学研究,这是民俗学或文学及其他学科的研究者都不曾强调的,因此,我们认为人类学是一门研究他者的学问,而民俗学或其他学科不是。

人类学与民俗学两者之间除了研究对象的不同之外还有一个重要不同,人类学对于所研究的文化现象持的是相对主义的态度,在价值判断上表现出极端的审慎;而民俗学的研究则往往伴随着鲜明的民族意识,有着明确的价值评判。人类学这门学科追求一种反思,它企求获得一种特别的历史深度和一种相对的文化立场来理解人类生活的不同可能性,在研究中强调“价值无涉”,以为只有如此,“才能更好地对实际情况进行判断”[11](P168)。博尔赫斯的一篇小说《种族志学者》,写一个白人人类学家转换文化身份的过程,很能展示人类学研究者的这种文化相对主义胸怀。这篇小说讲,某大学老师交给某学生一项任务--住进土著居民的保留地,观察那些仪式,了解巫师们与神交流的秘密,回来后要上交一篇论文。经过一段时间后,这个学生回到城里,他怀念同土著居民们在一起的生活。他对老师说:“我目前拥有的秘密,可以有上百种各不相同、甚至相互矛盾的表述方式。我不知道怎样才能使您明白这秘密的妙处,以及在我看来,我们的科学是何等的轻浮。”当他的老师问他是否准备要和印第安人一起生活时,他说:“不,也许我再也不会回到草原上去。那里的人们教会我的,适用于任何地方、任何情况。”[12]既然是小说,自然是虚构,但人类学者反叛自己的文化传统,与异文化相认同的现象却是确实具有一定普遍性。基于这种对异文化的相对主义态度,人类学学者是轻易不做价值判断的,列维-布留尔多年后为自己在《原始思维》一书中使用了“原始”一词深感不安,他这样为自己辩解:“‘原始’之意是极为相对的。如果考虑到地球上人类的悠久,那么,石器时代的人就根本不比我们原始多少。严格说来,关于原始人,我们几乎是一无所知的。因此,必须注意,我们之所以仍旧采用‘原始’一词,是因为它已经通用,便于使用,而且难于替换。但是,我们使用这个术语,只不过是指德国人所说的‘自然民族’而已。”[13](P1)就此,我们可看出,列维-布留尔是怎样看待自己的著作中涉及到的具有价值判断意味的字眼的!雷蒙德·弗思在讲到原始社会时,则常常采用“技术原始的社会”、“部落民族”、“具有简单技术的民族”等字句来表述,尽量淡化价值判断的意味[14](P54、57、83)。总之,人类学研究者是文化相对主义者,他们很少对所研究的文化现象做明确的价值判断,而民俗学者则不然。

民俗学的兴起与民族主义倾向有关。德国是民俗学的发祥地之一,德国人热心于民俗学是出于他们的民族主义倾向。雅·包德米尔极力推崇德国史诗《尼伯龙根之歌》,认为它是德国的《伊利亚特》,称赞它反映了日耳曼人反对罗马起义和热爱祖国、热爱自由的英勇精神,他还认为古代的诗歌是民族的诗歌,反映了民族的习俗;约·赫德认为民间诗歌最确切地表现着人民的性格,只有人民才拥有反映民族精神的文学;格林兄弟则把民俗作为本民族的生活事实,相信它是供给同胞们发展民族文学的源泉,进行民族认同的依据[15](P118-119)。芬兰知识分子更是有意识地利用民俗研究来启迪民族精神,芬兰民俗学之父隆诺特搜集出版的史诗《卡勒瓦拉》,极大地振奋了芬兰人民的民族精神[16](P433)。此外,英国、瑞典、丹麦、挪威等国民俗学研究的发展也与民族主义紧密相联,并为政府所支持。由此可见,民俗学的兴起与发展与民族主义倾向密切相关,尽管民族主义不同于民族中心主义,但与人类学学者遵循的文化相对主义有着一定区别与对立却是无疑的。此外,民俗学者对所研究的文化现象有着明确的价值评判。与列维-布留尔在使用“原始”一词时的审慎不同,英国民俗学家博尔尼在其《民俗学手册》一书中一点也不避讳“落后”、“蒙昧”、“野蛮”等一些具有鲜明褒贬色彩的字眼,她说:民俗一词,“把流行于落后民族或保留于较先进民族无文化阶段中的传统信仰、习俗、故事、歌谣和俗语都概括在内”,“应该注意现在流行于蒙昧和野蛮民族中的与上述相似甚至完全相同的信仰、习俗和故事。”[17](P1、2)芬兰民俗学家阿契尔·泰洛在其《德国民俗学研究的特征》一文中则是非常直接的把部分民俗事项指称为“迷信”[18]。我国民俗学研究者更是明确指出,民俗文化中既有精华,也有糟粕,以为民俗研究有“移风易俗”之功用[19](P13)。如上所述,民俗学以其研究过程中的民族主义倾向及鲜明的道德评判标准与人类学研究相区别。

总之,我们不赞同施博士所说“人类学与民俗学的区别谁也说不清”的说法,认为民俗学与人类学之间是有着一定区别的,首先是研究对象的区别;其次是对其研究的社会或文化现象所持态度的区别。当然,本人在肯定民俗学与人类学存在区别的同时,也不否定这两门学科之间存在的密切联系,正如乌丙安所说,它们是“形影难离的姊妹学科”[20](P15)。

之后,施博士又从民俗学界学科取向的多元化这个方面来论证民俗学作为一门独立学科之不成立。施博士从两个方面讲民俗学界学人的学科取向,一个是按照时间坐标,一个是按照空间坐标。依时间坐标而言,施氏以为民俗学界从顾颉刚到钟敬文,在研究范式即研究的视角上一人一个样,如顾颉刚仅仅是把民俗学当成“历史学”的一个部分—-即关于下层人民的历史学来看待;杨成志是以所谓的西方人类学,主要是美国文化历史学派的研究方法重塑民俗学的研究范式;而钟敬文对于民俗学到底是人文科学还是社会科学这样一个最基本的问题,都没有给出一个肯定的答案(施博士高才,鲁钝如我辈者常感人文科学与社会科学界限的模糊,何况人文科学和社会科学的概念还可从狭义与广义两方面理解呢,就我所知徐杰舜、周大鸣在为《人类学文库》写的《总序》中称人类学为“社会科学”;容观夐的《人类学方法论》一书则把人类学称为“人文社会科学”;而许智宏在为北京大学出版的《人文社会科学是什么》丛书所作的《总序》中则把人类学归入“人文学科”,若知此,施博士不知会有何感想)。施氏所言主要是讲民俗者研究视角的不同与多样,本人以为民俗学界学科取向的多元还是一元,并不能说明民俗学是不是一个独立的学科。就文学批评来讲,就存在着施博士所说的学科取向的多元化,粗略统计,大致包括伦理道德批评、社会历史批评、审美批评、心理学批评、语言学批评、文化批评等多种批评模式,文学批评家们不同的学科取向,能说明文学批评不是文艺学的一门独立分支学科吗?是不是一门独立学科,并不取决于研究视角的一元与多元,也不取决于采用了怎样的研究方法,而是取决于大家有没有一个可以用某种东西一以贯之的研究对象。施博士以为,从空间坐标看,民俗学界同样表现出学科取向的多元化。他说,刘铁梁的团队和叶涛的团队倾向于乡土调查和村落研究;叶春生的团队倾向于区域民俗主要是岭南民俗研究;康宝成的团队倾向于戏曲民俗的研究;刘守华的团队倾向于民间故事的研究;朝戈金的团队倾向于史诗诗学与口头诗学的研究。我以为施博士是讲,民俗学者的研究领域存在不同,呈现出多元化态势。如果我理解的不错,施博士此处所论,大概与他第四个即最后一个分论点--民俗学从业者未形成一个真正的学术共同体关系密切,从施博士的论述来看,显然,他所云民俗学从业者未形成一个真正的学术共同体的原因正是大家研究领域的不同或多元化所造成的。因此,本人把施氏的这两个话题整合在一处来探究。本人以为任何一门学科的研究对象都既是“一”与“多”的统一,所谓“一”,是说作为一个独立学科它的研究对象一定是一个可以一以贯之的整体;所谓“多”,是说任何一门学科研究的领域都可以切割与划分为多个不同部分。某一研究空间坐标上学科取向上的多元化,并不能说明它不具一门独立学科的性质。是不是一门独立的学科,关键是要看那些研究者的研究对象是不是可以归结为“一”。譬如,就文学研究来讲,有研究小说的、研究散文的、研究诗歌的或研究戏曲的,等等,谁能就此说文学研究不能形成独立的学科呢?这些不同文体的研究者相互之间也大概是不可通约的,可能会形成若干个学术共同体(或如施氏所说的团队),但却不可能形成施博士所说的“一个”真正的学术共同体。但谁又能怀疑这些研究是同一门学科的研究呢!再如,目前大概还没有谁怀疑民间文学作为独立学科的性质,但神话与传说、故事与史诗等各类不同体裁的民间文学作品的研究差别也是很大的,这些研究者之间也很难说有多少可通约性。

施博士在阐述其前述观点时,一再抱怨民俗学研究的领域太大了,其实研究领域大小与能不能形成一门独立学科没有直接关系,人类学的研究领域不大吗,目前怎么就没人质疑它的学科独立性?上个世纪的五、六十年代,人类学是自然科学还是人文科学曾一度在西方(特别是英国)成为热门话题,对此,克洛德·列维-斯特劳斯这样认为:“历史学从一个侧面,自然科学从另外一个侧面,来了解同一个现实……,不管愿意不愿意,人类学从来都没有能够成功地仅仅置身于这些层面中的某一个,或仅仅置身于某个中介层面;它覆盖一个垂直的横切面,这个横切面由于缺乏深度,它强迫人类学同时考虑所有层面。”[21]从这里我们可以看出,克洛德·列维-斯特劳斯并没因人类学从“所有层面”研究人类或如施氏所说“管的太宽”,而对其作为一门独立学科的性质有所怀疑。当然,本人也反对从“缓解民俗学的学科危急”的角度出发“扩大民俗学的研究范围”,更反对搞什么“泛民俗”研究,本人曾专门撰文与高丙中博士就此展开过商榷[22]。至于施博士所说钟敬文让“民俗学管的太宽”,本人不以为然,至少钟敬文还认为民俗学研究的对象应该是由集体性、类型性、传承性和扩布性等五大特点一以贯之的一个整体[23]。

总之,我们认为,施氏所说的民俗学在时间坐标上或空间坐标上学科选择的多元化并不能作为否定民俗学是一门独立学科的依据。民俗学研究的对象或范围或许宽泛一些,但它是由几方面的特征一以贯之的一个整体。至于个别人无限制地扩充民俗的概念或提出泛民俗的观点,那只是个人行为,并没有被民俗学界广泛认可。

如前所述,施博士还从当前形势下民俗学者选择研究课题时的趋利性这一点表达了他对民俗学能不能成为一门独立学科的怀疑。如果说前所述施博士的论文内容洋溢着理性的思辨的话,他论文的这一部分则明显地表现出情绪的宣泄。他说:“几乎没有学者会为了一个理想的‘民俗学蓝图’而选择那些对个人没有任何实际利益的课题……,所以说,能引得一群鸭子跑来跑去的,永远不是那个头脑最清醒的鸭子,而是手里拎着一捅鸭食的饲养员。”“学术垃圾的泛滥当然不能全怪这些学者,趋利行为是所有动物的天性,鸭子为了找食,他们就得绕着饲养员的鸭食桶转。”应该说施博士的这些议论确实切中当今学界之时弊,正因如此,学界才有一些人不是根据自己的专业特长选择自己的研究方向,而是如施氏所言“伸着同一双手,张着同一张嘴,看到那边有饼就在那边咬。”施博士对时弊的针砭是深刻的,然而,这一番议论却并不能证明民俗学不是一门独立的学科。如果研究养猪能一夜暴富,或许会有不少数学家亦或物理学家放弃自己的专业,而这与数学亦或物理学是不是一门或几门独立学科无关。

至此,需要说明的是,我们说民俗学是一门独立的学科仍然是先验的,因为它尚未形成一个独立的、完整的、严谨的学科体系。其实,这是任何一个学科都曾经面对过的,只不过一些学科体系形成快一些、早一些,而一些学科体系形成慢一些,晚一些而已。至于民俗学的学科体系为什么至今尚未形成,我以为叶涛、吴存浩著《民俗学导论》中或许说的有些道理,他们说:“独立学科体系的建立,是一门学科区别于其他学科而得以在科学领域中占有一席之地并成为一门独立学科的又一个坚实基础和关键。直至今天,民俗学之所以还没有理直气壮地成为一门独立学科得到广大学者的认可,一个根本原因就在于这门学科还没有建立其本身所应该具有的严谨的学科体系。在以往的民俗研究中,由于受各种因素的制约,民俗工作者大都将注意力投放到民俗事项的搜集和整理上,这样就在学术界造成了一种错觉,使人们认为这门学科不过同‘一些素材’的研究相雷同。因此,在以往的民俗学研究中,不仅民俗学忽视了自身所应具有的学术上‘个性’的研究,而且甚至酿成了民俗学者自我取消这门学科独立地位的恶果。”[24](P21-22)本人以为,他们是说民俗学者只注重民俗事项的搜集和研究,而未能着力于对民俗学学科理论的深化,以至至今未能完成学科体系的构建。叶涛、吴存浩所言自然有一些道理,不过,本人以为除此之外,还另有一些原因,譬如,在许多大学都没有开设民俗学、民间文学课程,更没有设置民俗学、民间文学专业,因而大多进入民俗学研究领域的人往往缺乏深厚的民俗学基本理论修养,反倒是有人类学、社会学之类的学术背景,在进入民俗界之后在此之前的学术背景往往仍左右着他们的学术眼光,他们中的部分人不免对这些学科间的界限认识模糊。一位毕业于民俗学专业的博士就曾经坦率地对我说,他从未曾认真地通读过任何一本民间文学概论!还有一些毕业于民俗学专业的硕士或博士,毕业之后进入了人类学或社会学研究机构,这自然会影响到他们的研究,造成其中某些人学科意识的混乱。就实际状况来看,民俗学界确实有不少成果更接近于人类学与社会学研究,这些研究者不过是戴了一顶民俗学者的帽子而已,他们留在民俗学圈内自然可以壮大民俗学界的声势,然而却无益于民俗学学科的建设。除此之外,民俗学科相对于人类学、社会学而言尚属于弱势学科,因此而导致了一些民俗学者“傍大腕”的心理,这些人希望他们的研究能获得人类学界的认可,也就必然有意向人类学的研究靠拢,以至导致人们对人类学与民俗学学科界限认识的模糊,也影响了人们对民俗学独立学科性质的认识,妨碍了人们对民俗学理论的进一步探讨。当然,正如施博士所说,在这个既给人以希望也弥漫着浮躁的时代,那位提着鸭食桶的饲养员以及人们的趋利心态,也影响着民俗学独立学科体系的形成。但是,尽管如此,民俗学界在学科体系的建设中仍取得了一些成绩,如乌丙安撰写的《民俗学原理》[25],钟敬文、萧放主编的《中国民俗史》[26]、刘锡诚著《二十世纪中国民间文学学术史》[27],等等,都是近些年民俗学界在学科理论建设上取得的成绩。

本人与施博士的商榷就此结束。本人才疏学浅,无论才情或学问都难与施博士相匹敌,何况施博士的这篇论文还甚得一些学界名流的好评呢!因此,辩论归辩论,本人断然不敢以为自己真理在握。至于与施博士商榷的意义或许正如克利福德·格尔茨在谈到人类学研究的价值时所云:“一门科学:其进步不以达于观点的一致为标志,而是以辩论的巧妙为标志。使我们在争论中彼此激怒对方的精确性才是最上品。”[28](P37-38)本人的论文既未达到“巧妙”,也不敢以“上品”自许,但也希望能激怒施博士的“精确性”。一切人文或社会科学虽都以寻求或探究真理和真相为目的,但真理、真相却似乎永远在我们前边招手,或许我们研究的价值并不一定在于所得出结论的正确与否,而是在于在这一过程中深化了思维或升华了理性吧!不知道本人的论文有没有这样的价值或意义。

参考文献:

[[1]]乌丙安.中国民俗学[M].沈阳:辽宁大学出版社,1985.

[2]陶立璠.民俗学概论[M].北京:中央民族学院出版社,1987.

[3]叶涛、吴存浩.民俗学导论[M].济南:山东教育出版社,2002.

[4](英)雷蒙德·弗思.人文类型[M].费孝通译,北京:华夏出版社,2002.

[5]钟敬文.建设中国民俗学派[M].哈尔滨:黑龙江教育出版社,1999.

[6]钟敬文.民间信仰研究的新成果[J].民族文学,2001(4).

[7](英)雷蒙德·弗思.人文类型[M].费孝通译,北京:华夏出版社,2002.

[8]徐杰舜.<人类学本土化在中国>跋[J].广西民族学院学报,1995(1).

[9]乌丙安.中国民俗学[M].沈阳:辽宁大学出版社,1985.

[10]王铭铭.人类学是什么[M].北京:北京大学出版社,2002.

[[1][1]](英)雷蒙德·弗思.人文类型[M].费孝通译,北京:华夏出版社,2002.

[[1]2](阿根廷)博尔赫斯.种族志学者[A].博尔赫斯文集·小说卷[M].陈众议译,海口:海南国际新闻出版中心,1996.

[[1]3](法)列维-布留尔.作者给俄文版的序[A].原始思维[M].丁由译,北京:商务印书馆,1997.

[[1]4](英)雷蒙德·弗思.人文类型[M].费孝通译,北京:华夏出版社,2002.

[[1]5]高丙中.民俗文化与民俗生活[M].北京:中国社会科学出版社,1994.

[[1]6]钟敬文.民俗学概论[M].上海:上海文艺出版社,1998.

[[1]7](英)查·索·博尔尼,民俗学手册[M].程德祺等译,上海:上海文艺出版社,1995.

[[1]8](芬兰)阿契尔·泰洛.德国民俗学研究的特征[A].北京师范大学中文系民间文学教研室:《民间文艺学参考资料》(内部资料本)[C],1982.

[[1]9]乌丙安.中国民俗学[M].沈阳:辽宁大学出版社,1985.

[20]乌丙安.中国民俗学[M].沈阳:辽宁大学出版社,1985.

[2[1]](法)克洛德·列维-斯特劳斯.民族学的未来[A].人类学讲演集[C].张毅声等译,北京:中国人民大学出版社,2007.

TOP

议得真热闹,看了这么多下来,还是没闹明白。

但我很久以来一直有个困惑,就是既然辨不清分不明,干嘛非得较这个劲划出个边界呢?于真理的求得、真相的澄清有什么非要不可的必要么?我突然想到这么做有点像瞎子摸象,各自以自己的方法都只摸到了事物的一部分,却都又固执的以为自己的摸法最科学,摸到的结果最接近整体的真相。所以,我认为,别去管这个学科那个学科,有这份心思和精力多琢磨点于事有补的东西。每个学科都有自己的优劣之处,谁也别觉得自己弄得就是高级的,别人弄得就不怎么上档次。既然各有长短,何妨互相取长补短呢?高丙中老师在民俗学、人类学两界混,我想是不是有这么个意思呢?我觉得甭管你是什么学科,研究对象不外乎是人,当然植物学、动物学啥的除外哈,况且人也还是动物学研究对象呢。研究的目的和宗旨只是推进文明的发展,让人活得更幸福一些,哪怕一点也好。若是奔着这个目的来的,如果模糊一下学科边界能有利于又好又快的达到这个目的,又有何妨呢?跨学科啊跨学科啊,交叉学科啊交叉学科,怎么就没人说“无学科”呢?
更何况了,学科这玩意儿也不过是很晚很晚人为分出来,很早很早的那前儿,有学科一说么?我没怎么读过那一辈人的东西,他们是不是给自己XX家的称号了?是不是就想划出自己的一亩三分地,默默地耕耘、贫瘠地收获呢?

附上点小资料,希望对这个讨论有用。
附件: 您所在的用户组无法下载或查看附件

TOP

民俗学是什么?

接下来是不知道哪位达人整理出来的以“民俗学是什么”为题的一些资料,有点意思。我转过来给各位瞧瞧。
=======================================
(1)J·巴利斯


  民俗由原始部落和文明民族的传统的创造物所构成。其中既有以韵律和散体为形式与以声音和文字为材料所创作的那些作品,也包括俗民信仰或迷信、风俗和俗成的行为举止、舞蹈和小戏。而且,民俗学不是关于某一个俗民社会的科学,而是传统的民间学和民间诗学。
(2)M·巴布尤


  每当一支摇篮曲被唱给一个孩子的时候;每当一首小曲、一则谜语、一个绕口令或计数歌被用在托儿所或学校的时候;每当格言、谚语、寓言、呆话、民间故事、炉边逸闻被重复讲述时;每当俗民出于习惯沉浸于歌舞、沉浸于由来已久的游戏技艺和其他赏心乐事以欢度年关或其他节日时;每当一位母亲向女儿示范如何缝纫、针织、纺纱、织布、刺绣,如何制床单,如何编腰带,如何烤旧式蛋糕时;每当一个休养生息在祖传土地上的农夫用传统方式教养儿子或在播种和收获季节向儿子传授如何观星云预测天气时;每当一个乡村匠人——木工、雕匠、鞋匠、首饰匠、铁匠、造船师等——训练学徒使用各种工具做出各种用具时;每当传统社会三百六十行的知识、经验、智慧、技巧、习惯和实际操作不是通过书本和学校教师而是通过言传身教代代相沿时,仍在发挥功能的民俗就在它固有的领域里呈现出来了。这种活生生的民俗在生活中总能够吸收、同化新因素。民俗是旧式的,或许已显得有些苍老或完全陈旧,并且在现代社会发展和工业化的冲击下正急骤地萎缩着。
  从上个世纪以来,学者们已经收集到了无数关于民间传承的材料,并对它们进行了分类和研究。这些学者被称为民俗学家。他们根据自己的才能和兴趣,专攻这个领域的个别方面,有的成了民间故事或民歌的研究专家,有的则在民间工艺、舞蹈和竞技研究方面卓有成就,还有的则专事研究俗信和风俗。因而,他们的专门化使他们的研究不能涵盖整个民俗领域。
  民间艺术和工艺还有待于进一步研究。民俗的范围应该扩展到能囊括居住形式、雕刻、雕塑、金银铜铁锡等金属器械的制作、纺织习俗和古代洞穴艺术。甚至一些藏于我们的档案馆的书面材料,如那些与旧行会的活动、作坊和传统的手艺培训学校有关的文献对于民俗学的意义不亚于它们对于历史学的意义。民俗学特别欢迎对民俗事象开展比较研究,全面比较和专题比较不可偏废。
(3) 威廉·巴斯寇姆


  从人类学上讲, “民俗”这个词用以指神话、传说、民间故事、谚语、谜语、歌曲和多种其他形式的以口语为媒介的艺术表现。因而,民俗就被界定为语言艺术。人类学家知道,有一些重要的以“民俗学家”闻名的学者专心于风俗、信仰、艺术、工艺、服装、居室和食谱。但是,在他们自己对世界各地土著人的研究中,这些项目被列入物质文化、绘画和造形艺术、经济技术、社会和政治制度、宗教,并且所有这些都被纳于“文化”这个总概念之下。然而,文化中还有一个重要的部分不能归入上述人类学家的任何一个类别中,所以被单列为民俗。从民俗的范围看,它明显地被界定为是有关文学的。文学是书写的,但是民俗即使是在有文字的社会也可能从来不曾被写下来,民俗也存在于根本没有文字的社会。
(4) B·A·波特金


  在纯粹的口头文化中,一切都是民俗。而在现代社会,使民俗有别于其他文化事象的是在习得知识上人际传递占优势和风俗、传统对普遍观念的产生起首要作用。口头传承向书写和印刷的转变与其说破坏了它作为民俗的作用,不如说由于确定了它的形式,因而更有助于它保持自己的活力,更易于向异族异域和其他文化层传播。对于民众来说,记忆所保持的与它所遗忘的一样多,记忆的限制和损坏作用与传播和改进作用一样大。在口头和书面传统的相互作用中,在文化变迁和文化交流的过程中,再度流行与保存起着同样重要的作用,普及与提高或说大众化与精英化同样关键,并且最后的决定因素是多数人而不是少数人集聚起来的趣味和判断。从这种等同于一个民族的才智的创造性记忆里收集起来的重要的民间文学作品总是无数民歌手、讲述能手、采录人、学者、宗教人士、职业艺术家和艺术批评家与不善言辞的民众合作的产物,总是学者们关于民间的知识与民众自己的认识结合的成果。
  在人际传承的范围内,不同层次和水准的民俗和俗语应该辨析清楚,分别对待,并且每一种或每一件事象都要与它在其所属社会和文化总体中的历史和功能联系起来考虑,因为民俗呈现为多种不同的形式,并以复杂的方式广泛传布。民俗的大部分和中心更多地不是体现在民歌和民间故事中,而是体现在个体牵涉到群体的情绪紧张阶段如诞生、毕业、成年、结婚和安葬(这是受过教育的和老练世故的人与未受教育的和天真的人所共同经历的)习俗和信仰中。民俗的另一个显著的方面是大众的神话表象和幻想,它们主要是关于不可知世界的奇迹和英雄崇拜的。当民俗进入书面世界和学者层的时候,它就变得越来越复杂,它的表现就变得越来越自觉,并趋向于形成权威性的正规传统,成为文化主流的一部分。当民俗表现在口语世界和非学者层的时候,它形成了我们的口头文化的一个基本部分,其中广为流传的谚语和母亲们代代增益而成的讲唱作品用它们所包含的传统符号把人们紧密地联系在一起。因而,民俗对地缘和亲缘的影响、对经验和智慧的分享的作用都是确凿无疑的,民俗也有自己卓越的艺术成果,在这些作品中,艺人们既成功地使自己向民间传统认同,又完满地给这个传统以普遍的形式和意义。在民间文化或民间艺术这两个层面上,民俗的整合作用及其作为遗留物的价值源出于对群体经验的反映和参与,源出于个体意识和群体意识的融合。
(5)多尔逊

传统的定义


  从民俗现象最初被概念化时起,民俗这个概念就显得是一种隐藏的、被遗忘的和落后的文化的基本构成。可以从两个方面看这种民间文化是怎样隐藏着的:第一,它深藏在遥远的过去,有些在史前时期,那时,原始人以万物有灵观看世界,其他则在公元前,那时,还没有基督教可信的人正潜心于蛮族礼仪;第二,它隐匿于农村和山乡,远离繁华的文明中心。在乡下人中,陈旧的方式、习俗和信仰这样一些在自己流行的时代曾是中心和关键的东西现在则成了徘徊着的过时的遗留物——这就是规律。在不同的民俗研究者看来,“过去”的意谓是不一样的。它或许被形象化为在愚昧状态中人类的黎明期,或者被当作尚未败落的极高的古代文明,但是,不管怎样,民俗是过去孕育的,也只活跃于过去,是以往某个时代的遗迹、余响或文物。
  陈迹、大众古董、遗留物这样一些19世纪关于民俗的同义语清楚地显示了民俗概念的意义。与此相应的则是象“迷信的”、“文盲的”、“落后的”及“原始的”这样一些轻侮性的术语被用来描述拥有这种民俗文化的人。同时,又有人用另一套术语如“质朴”、 “纯真”、“田园诗般的”和“自然”来尊崇他们。无论是受羡慕,还是受贬斥,folk都代表着一个不同于权力、财富、发展和工业中心,不同于大都市的文化和政治活动的世界。我们可以用一套基本上是列维—斯特劳斯式的传统文化与现代文化之间的二元对立来详细地说明民俗:
     俗民阶层  社会精英
     乡土的   城市的
     农业的   工业的
     农民    工人
     文盲    文人
     手艺    机器
     口头语言  大众传播媒介
     落后的   现代的
     迷信的   理性的
     巫术的   科学的
     边远的   中心的
   这组鲜明的对照激发了民俗理讨探索者们强烈的兴趣,并促动他们去调查那些被高度的现代文明所淹没了的、新发现的、鲜为人知的和意想不到的民间文化。正是民俗学史上那些杰出人物的观点和活动做了这个民俗定义表的理论文献。
传统定义的修正


  有些外人把民俗看作博古家溺爱的无聊玩意儿——这种态度经常可见,而把民俗学想象成关于过去的学问,想象成研究特别有趣但落后、衰败的亚文化的学问。不用他们这么说,我们都承认,民俗研究从一开始就是与古董和“原始的”乡下人联系在一起的。但是,另一方面,要从完全不同的角度描述民俗研究,民俗学已把自己呈现为当代性的,它面对“此地”和“现在”,面对城市中心,面对工业革命,面对时代问题和思潮。根据这种观念,哪里有活动哪里就有民俗,民俗根本不是某种死水中的沉沙。
  这两种观点显得如此对立,仿佛完全不能相容。然而,它们并非不可调合。 “Folk”不必仅指乡下人,最好表示趋向传统的匿名群众。即使乡下人搬进城里——在过去几十年里,乡土人口的流入使世界各大城市人口骤增,民俗学家并不因而丧失对他们的兴趣。出生在城里的后代也并不必然失去作为民间群体(folk groups)的特点,因为他们的生活,他们的行为、服饰、烹调、语言表达和世界观也可能由传统力量来定形。如果我们回想一下当初吸引格林兄弟及维多利亚时代那群伟大作家的民俗性质,那种虽然还在同一国旗之下但已进入与知识分子文化不同的文化的感受,我们就会重新界定民俗,而避免古董主义的倾向。如果我们用“口头文化”、 “传统文化”或“非官方文化”来代替“大众古董”,我们就比较接近民俗学家思虑的真正的焦点了。 “传统”也需要重新界定,因为各种传统都在不断变得入时。主张遗留物说的哈特兰得在1885年曾简明扼要地表述过这一观点:“我坚信传统总是不断被创新的,并且源于近代的传统在我们周围不乏其例,它们并不比古代传统少”。非官方文化相对于教会、政府、大学、专家、集团、纯学术和科学等的高级的、可见的、组织化的文化。非官方文化的模式表现在民间宗教、民间医药、民间文学、民间艺术和民间哲学中。不过,非官方文化象官方文化一样充分反映它那个时代的精神,因为两个都立足于同一个历史时期。并且,对古董的偏爱会为燃烧的民族主义热情火上加油。
(6)A·邓第斯


  自从威廉·汤姆斯1846年创用“Folklore”这个词以来,关于应如何给它下定义的争论就没有中止过。绝大多数定义都注重解释“lore”,只有少数定义说明了“folk”。是作为民俗事象的“lore”而不是使用这些事象的人在起源、形式、传播和功能方面接受过描写研究。但是,究竟什么是民俗?在民俗学家中迄今尚无广为接受的定义。不仅不同国家的民俗学家对民俗有不同的看法,就是一国之内的民俗学家关于它的性质的观点也大相径庭。收录在《民俗、神话和传说标准词典》中的二十一个简明定义多少反映了这种分歧。最普遍的定义标准或许是民俗的传承方式。民俗因而被说成是或包含于“口头传统”。
  然而,使用这一标准造成了一些理论困惑。第一,在无书写的文化(人类学家称为“无文献的文化”)里,几乎一切传播都是口头的,并且,即使语言、狩猎技术和婚姻法则是一代一代口头传递的,也难得有民俗学家会说这些文化事象是民俗。而且,即使是在有文字的文化里,一些口头传播的信息,如怎样驾车,怎样刷牙,一般也不被当作民俗。关键在于:既然民俗之外还有许多事象是口头传播的。那么口头传播这个标准本身就不足以区别民俗与非民俗。第二,有些民俗形式似乎只通过与口语相对的文字来表现和交流,如题词、花边文学、墓志铭和一些传统书信(如回文信)。在实际工作中,一个老练的民俗学家不会仅仅因为一篇故事或一首叙事歌在某一发展阶段曾以书写或印刷的形式被传播过而不承认它是民俗。也许,他会分辩,如果一篇故事或一首叙事歌从来未经口头传承,那么它就不是民俗。它或许是一篇以民间模式为基础的作品,但毕竟不能与民间模式完全等同。可是不要忘了,前面提到的那几种文字形式就基本上不在口头交流。第三,我们怎样解释依靠手势动作的民俗形式?也就是说,这里有个问题。民间舞蹈、游艺、姿态是否口头传承的?一个孩子可以通过观摩和进入角色而习得这些形式,言语训导并非必不可少。民间艺术也是如此。因而是不是可以这么说,民俗通常直接通过语言或动作在人与人之间传播,有时也通过间接渠道,例如,当一个民间艺术家临摹另一个艺术家的现成作品而并不与这另一个接触时,这种间接传播就发生了。
  侧重解释“folk”的定义比较少见,也同样不能令人满意。甚至有些民俗学家错把“folk”等同于农民阶层或乡村群体。如果人们接受了这个狭窄的“folk”定义,就会推断:城市居民不属于“folk”,因而他们就没有民俗。另一个同样不得体的观点是:民俗是由一个“folk”在遥远的过去创造的,而延续到现在的民俗则只是一些零散的残留物。根据这种谬论,现代人根本不创造新民俗;而且还在忘掉越来越多的民俗,因此民俗不久就会荡然无存。
  其实,用一种定义方法确立folk和lore的意义,使初学者都能理解究竟什么是民俗,这不是不可能的。 “folk”可以用来指任何人类的群体,只要这个群体至少有一个共同点。至于这个连系群体内部各个体的共同点究竟是什么,则要看具体情况。它可以是相同的职业、语言,也可以是共同的宗教,等等。重要的是,这样一个因为某种理由而结成的群体得有一些它确认为属于自己的传统。按理,一个群体至少包括两个人,但是,一般而言,大多数群体包括众多的个体。群体的一个成员或许并不认识其他所有成员,但他很可能懂得群体传统的基本内容,懂得使群体得以有一种群体认同感的传统因素。因此,如果群体是由伐木工人或铁路工人组成的,那么这种民俗就是伐木工人或铁路工人民俗;如果群体是由犹太人或黑人组成的,那么民俗学家就可以探讨犹太人或黑人民俗。即使是一个军事单位或校园,也算一个“folk”。拿校园来说,那儿有许多习俗(如兄弟会的戏谑和入会仪式)、故事(如关于笨拙的运动员、漫不经心的教授和不好对付的头头)和校园歌曲。最小的群体可能是个体家庭,其传统常包括习语和家庭口哨(淹没在人群中的家庭成员借以互相招呼)之类。据可靠调查所示,这些家庭传统(家庭成员往往坚信它们仅属于自己的家庭,旁人一无所知)在许多家庭都有发现,有些甚至存在于世界的不同民族中,拔掉小孩稚齿的家庭传统就是一例世界性的家庭习惯。
  正是基于对于“folk”的这一定义,职业民俗学家一方面热心于从澳洲土著和美洲印第安人那儿收集民俗,另一方面则积极从工会和美国小学生那儿收集民俗。每一个群体都有自己的民俗。那么,究竟什么是民俗呢?
  开列一个民俗诸形式的清单的定义方法也许不能尽如人意,但是,这可能对初学者最为适宜。当然,为了完善这种定义,每种形式还得有自己的定义。麻烦的是,象神话和民间故事这样一些主要形式需要一本书的篇幅才能说清其定义。我们在这里只能为读者提供下列清单,它也许不无助益。民俗包括神话、传说、民间故事、笑话、谚语、谜语、圣歌、咒语、祝辞、诅咒、誓言、脏话、驳词、笑谈、讽词、绕口令和打招呼的套话;也包括民间服饰、民间舞蹈、民间戏剧(和笑剧)、民间艺术、民间信仰(或迷信)、民间医药、民间器乐、民歌(如催眠曲和叙事歌)、民间语言(如俚语)、民间明喻、民间隐喻和命名(如绰号和地名);从口头史诗到题词、墓志铭、厕所留言、五句头滑稽诗、拍球歌、跳绳歌、数手指歌和脚趾歌、秧马歌(把小孩放在膝上逗时所唱)、定人歌(在游中据此决定轮到谁)和婴儿歌,都是民间韵体。民俗还包括游戏、专门姿势、象征符号、祷词(如吃饭前后简短的感恩祈祷)、玩笑行为、民间语源传说、食谱、缝绣图案、住宅仓窖栅栏的类型、街头叫卖以及传统上召唤或役使动物的习惯语。还包括记忆符号、信封留言缩写(如用SWAK表示“装有一个吻”)、对身体异象的传统说明(如打噎或打喷嚏后)。节假日风俗也是主要的民俗形式。
  这份表对民俗形式进行了例释,但还不是全部民俗形式。这些方面的事象以及对它们的研究都被称为“folklore”。为了避免歧义,最好用folklore指事象,并用fol-kloristics指对于这些事象的研究。
(7)A·M·埃斯比诺莎


  民俗或大众知识是人类世世代代的经验、学习和行为所积累的知识总汇,它的大众的和传统的性质使自己与所谓的科学知识区别开来。但是,这两种知识之间的区别并非总是泾渭分明的。那些从世界各地的野蛮和未开化地区、从“文明”国家的乡民和不使用文字的人们那里收集起来的民俗资料在极大意义上是社会人类学的资料。这些资料或者来自人类学的历史资料,或者来自当代人类学家和民俗学家的采录。明确地说,民俗包括信仰、习俗、迷信、谚语、谜语、歌曲、神话、传说、故事、仪礼、法术、巫术以及原始的、不使用文字的人和文明社会的普通人的所有其他表现和行为。民俗往往是根深蒂固的,即使是在达到了高度文明的民族中也不乏它的表现。民俗也可以说是原始人类精神的一种真实、直接的表现。
  民俗学是人文知识的这样一个分支:它以科学方法收录、分类、研究民俗材料,以便理解历朝历代的人们的生活和文化。民俗学是社会科学的这样一个分支:它研究并解释文明史。民俗学保存文化的各种模式,通过它的研究,我们才得以解释文化的各种母题及其意义。可见民俗学对于人类生活的历史及其理解问题意义重大,贡献良多。
(8)G·M·弗斯特


  任何一个被当作民俗资料出版的调查报告都显示了作者确定民俗范围的愿望。我主张把民俗的定义下得保守一些。在我看来,当民俗这个概念被用来指世界上文明的和其他的各个民族的非书写的文学现象时,它的内涵是很复杂的。自然,叙事文学,无论是神话、传说、民间故事,还是轶闻逸事,是最基本的。此外,还得加上谜语、童谣、谚语、民歌,以及五花八门的民间信仰和迷信。不管这些是如何表现出来的,这些方面的材料都是民俗。另外,人们也会看到还有一些材料如游戏、翻线戏、礼仪、巫术等也被当作民俗来看待,但是,在我看来,它们本身并不能算作完全意义上的民俗。我不想给民俗下一个正式的定义,我只是想说,在重视民俗的文学核心的前提下,民俗最好按具体情况下操作性定义,而不能照什么一成不变的性质来下死定义。
(9)T·H·格斯特


  民俗是任何一种民族文化的一部分,它被保存在意识层面和潜意识层面,它蕴藏于普遍流行的信仰和行为、习俗和典礼之中,蕴藏于被广泛接受的神话、传说和故事之中,蕴藏于艺术和工艺品之中,这些活动及其产品与其说表现了个人的性格和资禀,不如说表现了群体的特性和才能。因为民俗是大众传统的一个凝聚点,是民族精神的一个有机组成部分,所以民俗总是作为比它更正规的文学艺术的源泉和参照系而起作用。但是,它又与这种文学艺术大不相同,其根本在于它属于整个民族,被整个民族所创造,并为整个民族发挥功能。
(10)M·哈蒙


  如果要给民俗下定义的话,我们不应该把它局限于知识的某些分支,局限于某些人,而应该参照它被获得、被使用、被传播的方式方法。确实,某些类别(如民歌)在我们的印象里与民俗的联系比其他类别更多,但是, “lore”(知识)的基本意义毫不排斥任何类别。确实,民俗在某些文化或群体中比在其他文化或群体中更有势力。但是,每一群体和群体中的每一成员都不是单一性的,其中既有民俗成份,也不乏非民俗成份,所不同的只是一个比例问题。如果进行充分研究,我们无疑会发现一个原子科学家将不愿意从梯子下走过。如果资料充分,我们不难看到高度典型的民间产品中所体现的一致的特性。我们在任何类别、任何群体或个体、任何时间和地点都可能与民俗不期而遇。因此,民俗最好被看作由信息、技艺、观念、产品、作品等等一个人诞生于那个环境就不可避免地要习得的一切所组成。人们获得它不象吸收学问那样目的明确。它的产生和发展本身就不一定是合乎某种目的的。它在具体环境中呈现,被接受,被使用,被改变,被传播,被遗忘,这些并不受制于个体的主观冲动。或许有人刻意反对它,正如在西化思潮中的中国民俗的命运;或许有人刻意复活它,保持它;不过,对于“民俗是什么”这个问题来说,这些都是题外话了。有些知识会演变成民俗,如占星术;有些民俗会被替代,会被用非民间的方式开发利用,如“卍”字形符号的母题。某个人的艺术品会成为群体的象征,如美国的自由女神塑像;同时,某个群体的象征又会进入个人的艺术创作,如毕加索一幅画中的一具非洲面具。只要这些东西以民俗方式被习得,被使用,被传播,它们就是民俗。当它们不再如此,或者在它们是这样之前,也就是说,当它们被以另外的方式受用的时候,它们自然不算民俗。
  民俗的发展性质不允许严格确定它的范围。只有当群体是一个有极强的凝聚力和极完整的连续性的纯粹的单元时,民俗才是轮廓极鲜明的。象交通、通讯、知识的分化、职业的专业化等都势在冲击群体的凝聚力,也就势在瓦解这个群体的民俗。不过,我们没有理由认为民俗不再存在,停止了演化,事实上,它只不过变得更难以捉摸了。我们也不能再简单化地用传统的人种和地理概念来思考群体,因为群体还可以建立在职业、年龄、性别、经济、教育、利益等等基础之上,在一个复杂的社会里,新的群体总在不断地涌现。来自民俗的层累积聚,并被我们作为标志的“群体特性”不能被看作是与个体性对立的。民俗是个人与他的伙伴共享的东西,正如他们都有眼睛、手和语言一样。民俗不是异于个体的,而是个体全部所有的一部分。它使个体与他所属的那个特定的人类群体和谐相处成为可能。
(11)M·J·赫斯科维兹


  民俗学起源于对奇异的文化事象的研究,民俗也曾被认为是文明的民族在历史早期的遗留物,现在民俗学已经变得越来越是指对任何有文字或无文字的群体所有的非书面文字的研究了。这一发展是恰当采用人种志方法的必然后果。人种志方法使我们不断深入地透视人类文化的性质和功能,它也使旧的比较研究相形见绌,文化遗留物概念就是这种比较研究的产物。当代所谓的原始人的习俗并不等同于西欧各国历史上的祖先们的习俗, 这在现在已是不言而喻。换句话说,无论什么地方发现的所谓原始人都不是当代人的祖先。在欧洲,人们是在对于一个不同于民俗学的学科的农民的文化及其他历史风俗的研究有了长足的进步之后才认识到这一事实的。通过更加严格地确定自己的论域,这一新颖的角度使民俗学家们得以自由地研究世界各地不管是否有书面语言的各民族的大众文学形式。而且,这种研究将不仅被用于对于情节和事件的探讨,或者对于发源地和故事原型的发掘,而且还将有助于参照所有当代文学的标准、范畴和问题来思考这些通俗的流行的形式。
(12)G·赫左格


  狭义的民俗,也就是美国人通常所说的民俗,包含这样一些首先是由口头传承的文化中的文学和知识类别:神话、故事、民歌和其他类型的口承文学;作为这些文学形式的媒介的语辞和方言;因为与民歌的密切关系而被牵涉的民间音乐和舞蹈;再加上习俗、信仰和“民间科学”。可见,民俗既存在于乡村,也呈现于城镇,还可见于不宜用乡村和城镇来划分的各种群体,不过,它首先是属于乡村的。在欧洲和拉丁美洲更常见的“民间生活”概念意义更广泛,它涵盖了一个民间群体的全部文化。通常来说,一个民间群体是指一个乡村共同体,它的生活模式与一个城镇共同体大不相同。这个特殊的“民间”概念导致了这种意义的扩大化,不过,它还没有影响到对于“原始的”或文字前的社会的研究,在这种社会研究中,一个人类学家在社会科学和语言学中的造诣对于他把土著文化作为一个整体来研究,对于他卓有成效地评价口头民俗的历史和功能是必不可少的。上述研究兴趣和工作的不同是文化和社会学者(人类学家、乡村社会学家、社会心理学家与作为文学学者的民俗学家)取不同的研究方向和方法的产物。无可怀疑,民俗学家与其他学者只有通过进一步熟悉彼此的方法、观点、知识和视点才能共同在研究上获得进展。
(13)R·D·杰姆森


  民俗学是文化人类学的一个分支。民俗资料包括神话、传说、惯例、故事、迷信、宗教、仪式、风俗、舞蹈、对人和自然的解说,它们是世界各地的、人类历史各个时期的所有种族群体必不可少的。因为当这些群体或组成这些群体的个人历经危机时,它们就是人的观念的全部结构,并且经常发挥出最大的作用,所以,民俗资料就成了人类在抑制自己的恐惧和欲望时,在寻觅那一份总是逃离他的安全时的人性的最直接、最有力的证明。以研究民俗为职事的民俗学家难免受到民俗的潜移默化,他们也常会觉得自己好象不是在研究民俗,而是在参与设计民俗。
  民俗研究的方式如下:第一,收集实际发生的活资料,尽量排斥民俗学家自己的编造欲望——这是一种创造民俗事象的原始冲动;第二,通过对若干人种群体所有的关于同一现象的资料的比较,确认它们的同和异;第三,检讨隐含在资料中的信仰;第四,检讨产生这些民俗的社会的和心理的动力;第五,检讨民俗对个体和群体所起的功能。
  接触民俗的人现在在西方文化中被称为民俗学家,但是,此前他们被称作江湖客、传教士、诗人、神秘主义者、药师和学者。所有这些人,无论他们是创作史诗的,还是编《圣经》中的《摩西五书》的,抑或是编民俗百科全书的,都有一个基本目的,这就是把他们各自的资料以一种方式汇聚在一起,使它们显得合“理”。民俗学家想推究的理论是形形色色的,例如,其中的许多就旨在证明他们的社会群体比其他的更高贵,因为被他们这个群体所普遍接受的迷信是合理的教义,而被“我群体”所排斥的迷信则是邪恶的,或最古怪的异端邪说。每个群体的民俗都千方百计地倾向于巩固这个群体,把安全感赋予这个群体,并因而赋予每一个成员以优越感,例如,家庭笑话就能给我们满足。
  现时代为一个古老的冲动带来了崭新的辩白。 “科学”的民俗学家狂热地探讨本源,并用对于开辟神话、星神话、图腾制、传播主义的讨论和其他自以为是却理由不充分的解释塞满书页。每一个民俗事实不是只有一个意义,而是多义的,即使对于群体中最盲目地接受这一事实的人来说也是如此。
(14)G·P·库拉斯


  民俗是关于传统的大众化的信仰、故事、迷信、顺口溜、关涉超自然力量的各种现象,这些信仰在节日习俗中的表现、游戏、丑角戏、民歌、舞蹈等的科学。民俗在根本上是一种集体的产物,它被代代相传,经专门采录者载入书面。关于民俗的范围多有争议。其中最狭窄的定义把它限定为仍表现在文盲和乡下人生活中之古代宗教仪式的残余。宽泛一点的则包括进了非宗教的传说和歌曲、虚构的故事、近代产生的迷信和在久居城镇的居民中保持的民俗因素。民间的故事与神话故事的不同点在于其宗教意谓淡漠了,与童话的不同点在于仍未失尽对于真实性和实用性的追求。而民间乐舞虽然在当代失去了原有的功能,但仍以其匿名传承和民间风格与仪典和个人创作明显区别开来。
(15)M·利奇


  民俗是统称习俗、信仰、传说、故事、法术活动、谚语、歌曲等的大概念,简而言之,它是一个单一的、未市侩化的人种群体所有的层累的知识——这个群体不仅由人种的一致所维系,而且由使每个人的举手投足都染上同一种风情的情感因素所维系。一切民俗或许都源出自个人的创造,但是,它们被民众采纳后就投入到不断再创造的过程,历经反复变异和重复,最后变成了集体的作品。
(16)K·罗马拉


  现在广为使用的“民俗”是个很模糊的概念。从民俗概念常处的上下文中可以看出,它或者被用以指原始民族尚未形诸文字的全部叙事作品,并因而能使原始民族和文明民族的文学一分为二;或者被用以指一个靠对于原始时代的叙述者有较少的严肃性和重要性而与神话(这也是一个同样模糊的术语)大致有别的叙事类型。还有一个使它更添歧义的涵义,它包括农民的风俗、信仰和叙事文学,这是以前欧洲人使用的意义,实际上是农民人类学。
(17)J·L·密西


  民俗是一个整体,它包括遗留至今的、文明社会中那些极少受教育之人中的古代流行信仰、风俗和文学传承。因而它包括童话、神话、传说、迷信、节日礼仪、传统游戏、民歌、流行俗语、艺术、工艺、民间舞蹈等。
(18)C·F·坡特


  民俗是不甘消逝的活化石。它由千百年来人类经验中的科学和文化缓缓积淀而成。早期社会的变化不是这么快,这么经常,因而,早期的风俗和信仰有足够的时间定形,并深深扎根在种族的无意识里。这些原始模式和原型一直活跃在晚近的文明的文饰里,当我们偶然撩开它们的面纱时,不能不被其魅力所震撼。它们美,因为它们在从容形成的过程中得以贴近自然本身,得以反映自然的对称性和简洁性。因此,在某种意义上说,民俗是我们过去常常做而现在又希望能做的一切。由此看来,民俗总是儿童快乐的渊薮,因为它是种族童年的诗的智慧。它也是老年人兴味的源泉,因为阅历丰富的老人能理解永远简洁的生命循环,并因而获得精神上的洗礼,恢复童心。除了少年儿童的地位,在民俗中还含有一个很重要的女性因素,因为民俗比理性出现得早,又是大脑本能和直觉区的产物,民俗是非理性的,又是富于高度想象性的,其中有相当大一部分就被称为“老妪故事”,妇女一直是信仰、仪礼、迷信和风俗的接受者和保存者。民俗作为传统的、通常是口头的对于人类起源和早期历史的解释发展起来,并以此与用书面形式记载实际事实的历史相区别。
  “Folklore”这个词既被用以指全体传统,也被用以指研究传统的学科。民俗是遗存在一个民族较晚近的文化阶段的信仰、故事、风俗、仪式以及其他适应环境和超自然物的技术,它们在早先的文化阶段就有了。民俗学指对于这些遗留物的科学研究,这是由更晚近、更复杂的人所做的,他们的适应模式使这些遗留物显得怪诞、迷信、非理智,不过,有时又使它们显得更具吸引力,更能迎合乡愁和怀旧的情绪。有经验的民俗学家从不倾向于适应生活的原始模式。
(19)M·W·史密斯


  通常有两种给民俗下定义的方法,一种是依文定义,认为民俗就是民间的知识总汇;另一种多一点描写性,把民俗定义为口头文学传统。第一种定义好在含义比较广泛,既包括神话和故事,也包括信仰、迷信和宗教行为。但是,每当要确定“民间”的意义时,困难就出现了。完全把山夫野老或文盲看得与其他人不同,不禁使人疑虑重重,有一个独立的“民间”存在的假设也几乎不可能成立。倒是近代以来人们对民间音乐和民间舞蹈的兴趣对这个定义持续被使用起了很大作用。第二种定义凭借的是在口头传承与以小说、诗、宗教典籍这样一些作品所代表的真正的文学文献之间的一种区别。许多民俗分析依据的是从有书写传统的社区中收集到的口头材料,这样,凭借口头传统与书面传统的区别所建立的定义就很难适合美洲印第安人和其他无文字社区的情况。为了避免陷入上述两种定义所造成的尴尬境地,最明智的做法是直接了当地把民俗学定义为对所有种类的语言材料的研究。而工艺语言学、音乐、舞蹈、平面和绘画艺术则被作为与我们的研究领域密切相关但又基本不同的东西看待。
  简洁地讨论一下一度很活跃的三个研究民俗的学派,对于展示民俗学家们探究的各种问题不无助益。印度学派受到布鲁姆费尔德的极大影响。这个学派的成员都是作为梵文学者起步的,他们既是语言学家,也是人文学者。他们对梵文源起的探讨直接导致了对于民俗的思考,他们开创了对于母题在时空中的承续和对于成语和事件在意义上的转变的研究,其中有些成果在今天看来都是极有价值的。此外,他们与印度本国学者的合作表现了对于在史家的著作中通常见不到的口头材料的重视。尽管他们人数不多,一般民俗学家对他们也所知甚少,但是,他们的实绩对于我们理解民俗学是极端重要的。人类学派是从研究美洲印第安人发轫的,其大量工作都集中在这一方面,博厄斯是其主角。它的成员是社会科学家,同时他们对于语言学也有与印度学派同样强的兴趣。他们也坚持认为,要充分理解语言材料,就必须最准确地记录它,最详细地研究它。没有什么能替代文本和语言分析。不过,面对印第安人的实际情况,其侧重有所转移,当印度学派继续研究书面语言的历史传统时,研究印第安人文化的专家开始转向未曾书写、未曾记录的语言。研究者与被研究者属于完全不同的语系,相互难以理解。再加上其他文化方面也明显不同,研究者不能不思考双方的基本差异。他们由此发展了一套“文化模式”理论,它也被运用在世界其他地方,且成绩斐然。民俗学一直作为这种理论的优良工具,被用于调查和显示偏向于内在的和心理的差异,而不是形式的和语言的不同。近年来,人类学派倾向于探讨民俗作为整体的独特性。与上述两个学派不同,阿尔奈—汤普逊学派的方法主要源出于欧洲民间故事的研究。该派在一个纯粹人文主义的氛围中工作,它首先承认有一个与书面和作家传统不同但又并行发展的口头传统存在。该派成员对民俗材料的收集和分类特别感兴趣,并且强调获得一个故事的大量异文的重要性。他们的影响在美国国内外都很广泛,与今日的各种跨文化研究更是不可分割。
(20)威廉·汤姆斯


  (下面是作者于1846年8月12日用“默顿”这个笔名写给《雅典娜论坛》的信,于同年8月22日发表在该刊上,成为民俗学史上的重要文献。)
  贵刊发表的文章常常显示出对于我们在英格兰称之为大众古俗或大众文学的那种东西的兴趣(不过,与其说它是一种文学,不如说它是一种知识,并且,用一个很好的撒克逊合成词来表示它最为恰当,这个词就是Folklore—人民的知识),因而我不得不希望你们也来帮助摭拾那些稀罕的散落在田野里的“穗子”,对于这种财富,我们的先辈本来是可以大获丰收的。
  没有哪一个研究旧时的行为举止、风俗、仪式庆典、迷信、叙事歌、谚语等的人能肯定地回答下面两个问题:第一,其中奇怪的和有趣的事象有多少已完全消失了?第二,其中有多少经过适时的努力而得到了挽救?霍恩在他的《每日之页》等书中努力想做的, 《雅典娜论坛》正以它广泛的发行十分有效地完成着:为了阐释上述对象,把散存在成千上万的读者记忆中的无数材料准确地收集在一起,并存录在刊物里,以待某一个英国的格林将来脱颖而出,他将献身于《不列颠群岛的神话》这一功德无量的工作,一如那位造诣极深的古董专家和语言学家所完成的《德国神话》。尽管这位渊博的作者承认《德国神话》并非尽善尽美,但是,本世纪可以说还没有产生出一本比它更优秀的著作,这怎么解释?一堆详细的材料割裂来看,其中的许多显得琐碎并毫无意义,但是,如果它们被联系起来,纳入到所属的系统来考虑,它们就会显示出它们最初的记录者想也想不到的价值。
  从苏格兰之北到英伦南端,贵刊的一词一语都会引发出多少这样的材料啊!多少读者盼望读到贵刊所载的关于过去的记忆——现在已被忽略的风俗、正在消逝的传说、地方传统、已成片段的叙事歌!当他们得到每周登载的新奇读物时,对您们不胜感激!
  这种交流并非只对英国古董专家有用。英国民俗(我有幸把描述性的术语“民俗”引进了本国文学,庶几可以与狄斯累利把“祖国”引进本国文学相提并论)与德国民俗的联系是如此密切,以致这种交流或许能丰富格林《神话》未来的版本。
  请允许我给您们举一个这种联系的例子。格林在书中的一章里详细讨论了布谷鸟在《流行神话》中所起的作用,讨论了它被赋予的预言能力;他还举了很多从它歌唱的次数来推测预言的实例。他还记下了一个流行的观念:“布谷只有在饱吃了三次樱桃后才歌唱。”最近我被告知一个以前在约克郡的孩子中采集到的风俗,它证明了布谷鸟和樱桃有联系的事,并且也显示了其预言能力。一个朋友告诉我,约克郡的孩子们以前(或许现在依然)习惯于绕着一株樱桃树唱下列祷词: “布谷鸟,樱桃树,/请来对我讲,/我能活多长。”然后,每个孩子就摇树,落下的樱桃数就预示孩子的寿命。
  现在我知道这首儿歌并不是绝无仅有的。但是,它被唱诵的方式没有被霍恩(1780—1842)、布兰德(1744—1806)或埃利斯(1777—1869)记录下来。这个事例说明:本身微不足道的资料如果联结成一个大系统,就变得非常有价值了;它还说明: 《雅典娜论坛》的一词一语都可能引发出大量的资料,以供未来研究文学古董的这个有趣的分支——我们的Folklore——的人使用。
(21)A·泰勒


  民俗由没有可靠的作者或发明者并以传统方式代代相传的方方面面的材料所组成。尽管谚语、叙事歌等民俗事象被归在某个人的名下,但是,这些毕竟只是一些特例,并且这些说法一般来说也是大可怀疑的。即使证据确凿,我们也常常发现材料已在传播过程中有所变化,有所修改。这种“共同的再创造”进行的特性与其说是逻辑思维方法,不如说是联想法。以传统方式代代相传的材料可以是有形物体,也可以是观念和语言。有形物质民俗包括工具的形状和使用、服饰、村落和房屋的形式。姿势和游戏民俗介于物质民俗和观念民俗之间。作为民俗的典型观念表现在与诞生、婚配、死亡相关,与人生的次要事件相关。与治伤疗病的药方相关,与农业、贸易、职业相关,与宗教生活和宗教节日、圣日相关的习俗中。语言民俗包括词语本身及词语组织起来的话语。民俗学家所关心的典型的词语有地名、人名和绰号。他们所关心的话语有各种形式的故事(童话、笑话、传说、重复故事、轶闻逸事、寓言、溯源故事)、叙事歌、抒情民歌、儿歌、咒语、谚语和谜语。民俗学则包括收集、分类以及对这些传承材料的解释。分类在某种意义涉及解释。解释的任务则是发现这些材料的起源、历史、意义和使用情况,阐释它们的传播,描述它们在风格上的个性。
(22)S·汤普逊


  “Folklore”这个词虽然已有一百多年的历史了,但是关于它的意义迄今尚无完全一致的看法。按普遍一点的观点来说,它是传统,是某种人传人并被保存在记忆和实践中而不是书面记录中的东西。它涉及各民族的舞蹈、歌曲、故事、传说、传习、信仰和迷信、格言和谚语,它也包括对于风俗、传统农业的和手工业的行为、建筑和用具形式、社会组织的传统方面的研究;但是,如果这些研究方面见于原始的和文字前的社区,那么,它们更多地被归属于人类学而不是民俗学。这种劳动分工主要是为方便起见,并不被广泛接受。至少在有文字的民族中,上述对象被认为是民俗学的,因为它们确实是传统的。
(23)E.W.弗吉林


  在关心史前民族文化的美国专业人类学家中, “民俗”习惯上被用来指存在于原始群体中的各种口头传承的有韵和无韵的文体。这些文体包括神话和故事、笑话和逸事、戏剧和戏剧性对话、祈祷语和客套话、说辞、双关语、谜语、谚语、歌曲和唱本。民俗的这一仅指某个史前文化的一部分的意义明显不同于欧美民间文化和农民文化研究者的习惯用法。在民间文化中,文化整体的大部分(但毕竟只是一部分)是口头传承的;所有这些口头传承的材料通常被人文学者当作民俗。那么,在这样一个扩展了的意义上说,民俗不仅包含全部传统的散文和韵文材料,而且包含以传统方式习得的艺术和手工艺品,以及大量社会和宗教信仰、习俗——这些在人类学家那里则被置于民族志这样一个普遍概念之下。受过教育但又非这方面专家的那些人对民俗的理解介于人类学家和人文学者的理解之间。传统的散文和韵文材料以及这样或那样口头传承的或源于大众的事实、观念在他们看来都是民俗。他们不喜欢用过时的“迷信”概念,而更愿代之以“民俗信仰”。现在,在文化人类学家中有一个值得注意的倾向,这就是用非书面文学或原始文学或文学形式来指称那些在20年前还被称为民俗的材料。随着人文学者越来越多地倾注于研究民间文化中那些传统的东西,人类学家相当严格地指称材料的这些新术语很可能流行起来,民族志也将继续被人类学家作为人文学者的民俗的实际上的同义词使用。
(24)R·A·沃特曼


  民俗是这样的艺术形式,它包括各种类型的故事、谚语、格言、咒语、歌曲、口头禅和其他套话,并以口头语言为媒介。

TOP

引用:
原帖由 笛威辛亢 于 2010-1-15 19:24 发表
议得真热闹,看了这么多下来,还是没闹明白。

但我很久以来一直有个困惑,就是既然辨不清分不明,干嘛非得较这个劲划出个边界呢?于真理的求得、真相的澄清有什么非要不可的必要么?我突然想到这么做有点像瞎子 ...
谢谢龙哥。
我完全赞同你的观点。我要说的问题,就是想说这是个弄不清楚的问题,所以我们别去弄它了。
类似于《民俗学与人类学》这样的文章,在学术史上数不胜数,你上传的这篇文章我很早以前就看过,这位巴同志的观点被译介的当时就没有得到过中国大多数民俗学者的同意,所以也从未被重视过。
反倒是费孝通先生比较同意这位巴同志的观点,可惜,费孝通的意见也未得到大多数民俗学家的同意。

所以说,什么是民俗学,什么是人类学,本身就不是一个先验的问题,而是从学者自己心里升出来的问题,每一个人心中都有一个自己的答案。
正因如此,所以,这是一个谁也说不清,因而也没有标准答案的问题。

TOP

既然“这是一个谁也说不清,因而也没有标准答案的问题。”还要耗这个神去跟自己跟别人死磕,都是一帮子自以为不笨的人,徒劳何为?
所以,我就觉得,真有心弄学问,踏踏实实的,从事情事项本身出发,博采众长,你不长的就去请教长的,大家合着伙攒一个尽量接近所谓真相、所谓真理的东西出来。兴许比一个人叨叨咕咕的来得有趣。
刚才的话说完了,突然觉得有个问题,就是既然现在学科如此的繁多以至于繁琐繁杂,也不可能实现“无学科”了,那么怎么办呢?我觉得可以效仿一下高丙中老师,多栖就是了。说白了,几个相近的学科不就那么点东西么?学着学着就搅合到一块了,搅合得浑然天成、天衣无缝了,运用得得心应手、自如自得了,那不就是个“家”了么?或者,干脆也别去想成什么家,就觉得对某个东西捯饬得心里明镜儿似的了,再没啥疑问了,OK了。。。

TOP

爱东老师真真儿是汗死我算了。龙哥这称呼不是给您这个级别准备滴,您可以喊龙侄儿,如果瞧得上小的,喊声龙弟,皆无不可。龙哥是断断喊不得滴,我少活五百年,我找你去。

老巴的文章确实早就不是什么新鲜玩意儿了,这是个常识,因为出版年月摆在那儿。贴上来不是给您看的,是给小毛孩儿们看滴,估计他们也有的看过鸟。。。。。

TOP

“无学科” 这个提法恐怕好多人有意见,我暂时表示反对
刚得到消息称《非物质文化遗产学》出版,对于这种生搬硬套的学科建构我也表示反对,非物质文化遗产从诞生那一刻起就是民俗学的研究范畴,这么短的时间内速成一个所谓的非遗学既不科学,也没必要

TOP

回复 19# 的帖子

必须学习!!!晓龙老师太有才了,连施老师都叫你龙哥,那我们之间的辈分就更分不清了

TOP

引用:
原帖由 笛威辛亢 于 2010-1-15 20:07 发表
既然“这是一个谁也说不清,因而也没有标准答案的问题。”还要耗这个神去跟自己跟别人死磕,都是一帮子自以为不笨的人,徒劳何为?
所以,我就觉得,真有心弄学问,踏踏实实的,从事情事项本身出发,博采众长,你不 ...
这下就不能同意你了。
什么是学术?
学术就是钻牛角尖,就是要在没有问题的地方生出问题来,在没有答案的地方生出答案来。
学术不仅仅是为着致用,还有为着提高人类思辨能力的作用。

学术的对象不仅仅是客观对象,还有主观对象。
民俗学是什么为什么会成为一个问题?又为什么会没有答案?这本身就是一个问题,一个关乎什么是学科,什么是学术的大问题。

一个普通的民俗学从业者可以不关注这个问题,但学术史家一定要关注这个问题,科学哲学家一定要关注这个问题。
不同的专业方向决定了不同的问题。

[ 本帖最后由 施爱东 于 2010-1-15 20:25 编辑 ]

TOP

回复 21# 的帖子

学科无边界!!!!!!!!!
学界无辈分!!!!!!!!!

TOP

引用:
原帖由 恩施土家 于 2010-1-15 20:23 发表
必须学习!!!晓龙老师太有才了,连施老师都叫你龙哥,那我们之间的辈分就更分不清了
学术面前,千万别分辈份。
我在正式的论文中一般对钟先生都是直呼其名“钟敬文”,甚至不在后面加“先生”两字。
但是,写散文或写帖子的时候,我从来不敢直呼其名,一般称“钟先生”或只称“先生”。
当我们讨论学术问题的时候,可以省去师生辈份。

TOP

回复 22# 的帖子

嗯哪,我确实有点跑偏了,跑远了。不过也只是自己胡乱地想胡乱地说,不是特严肃的事儿。
要允许我们不着调不靠谱的瞎琢磨,只是爱东老师得在关键时刻拉我们一把,别魔怔了才是。

所谓学界无辈分应该是加上爱东老师的这段作为注脚的,分清场合。

TOP