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标题: [高丙中]从文化遗留物到非物质文化遗产 [打印本页]

作者: folkman 时间: 2009-11-5 14:15 标题: [高丙中]从文化遗留物到非物质文化遗产

　　                                     从文化遗留物到非物质文化遗产
                                          [ 来源：人民网 | 更新日期：2009-11-5 2:20 ]

　　                                                                高丙中

　　非物质文化遗产的概念和保护运动自2000年以来在我国社会逐渐成为关注的热点，成为媒体、学界、政府和公众尝试合作的文化事业。非物质文化遗产是一个新的概念，但是它所指称的现象却是长期历史变迁的产物。当我们关心这些现象的发生学的时候，大家显然都容易看到，它们是对于原来我们习惯称为“文化遗留物”的现象的再命名，不过我们想进一步论述的是，新名称是为了表达新意义，同时也蕴涵了新机遇。

　　要理解把文化遗留物再命名为非物质文化遗产的新意义和新机遇，我们有必要提及日常生活的概念。“日常生活”(ev鄄erydaylife)是现代哲学社会科学的一个核心概念，是自胡塞尔以来学术能够指向普通人、生活常态从而让凡人琐事具有意义的研究取向的出发点。赫勒把“日常生活”界定为个人再生产自身时使社会再生产得以实现的要素的集合(赫勒：《日常生活》，衣俊卿译，重庆出版社1990年)，也就是使个人仍然是自己的活动及其过程和发生条件。围绕这个概念有两个相反相成的立场。一个是追求现代化的“日常生活批评”，另一个是对日常生活受现代化影响的反思。批判老百姓的日常生活，是近代以来的思想定势，它在相当长一个时间仍然会是有实践的工具意义的。我们来反思这种批判并不一定是彻底终止它，而是要把另一个可能性呼唤出来：如果知识分子对批判所造成的问题加以反思并改弦更张，改由创造条件让被批判者具有自我反思的能力和条件并自愿采取优化日常生活的态度，则会有一个更优的结果。就此而论，中国传统的日常生活受现代性思想批判和现代化实践洗礼而蜕变为文化遗留物，曾经被注定了一种不可逆的消亡命运;可是，文化遗留物在近几年被再命名为非物质文化遗产，那些现象被重新认知为日常生活的有机部分，从而具有焕发新的生命力的可能性。批判的立场帮助在日常生活中造成文化遗留物，反思的立场把文化遗留物命名为非物质文化遗产，给予遗留物重新成为日常生活的有机组成部分的机遇。对日常生活成为文化遗留物的理解

　　从“遗留物”这个概念来看“中国民俗”这个范畴及其相关研究在现代的发生和演变过程，我们看到一种非常有意思的现象。在中国学人从西方引进民俗学的那个时代，民俗学在工业化的西方是研究文化遗留物的学问。汤姆斯(WilliamThoms)在1846年创造Folk-lore这个概念的时候，它的范围基本上是指“曾经流行的古老遗存”(popularantiquities)。受泰勒(EdwardTylor)的影响，(文化)遗留物的概念后来更为流行一些。安德鲁·兰(AndrewLang)继承了泰勒的遗留物学说，在1884年出版的《风俗和神话》的第一章“民俗学的方法”中说，“民俗学，搜集并比较古代种族的非实体的类似遗物：遗留下来的迷信和故事，以及那些见之于我们的时代却又不具有时代性的思想观念”。

　　“文化遗留物”应该是已经不能够发挥完全的功能的文化事项，或者是重要性大大地减缩了，或者是形式不完整了，或者是原有意义失却了。总之，文化遗留物概念要表达的意涵是，本来是基本组成部分的文化要素现在从实际的功用上说处于可有可无的地步了，因此在现实中常常是一些非常奇怪的文化现象。

　　当中国人也有了表示文化遗留物概念的“民俗”的时候，民俗可以指向的对象不是遗留物，而是现实的日常生活。“民俗”在1910年前后的中国还没有在现代化的冲击下蜕变为所谓的文化残余，而是社会普遍通行的日常生活。从民间信仰、节庆活动、个人人生的通过仪式，到(衣食住行的)生活方式、口头文学，人们看见的不是一种文化的遗存形式，而是一种文化的完整形态和正常状态。此时的日常生活是一个稳定的生活世界。生活世界(lifeworld)是一个人们习以为常的、理所当然的世界，而民俗是其中的组成部分。日常生活成为观照的对象、反思的对象，这在我国是现代性发育起来并扩充开去的过程的一个环节，代表着这个过程的广泛性(涉及普通百姓)和深刻性(渗入日常生活)。这个过程造就了“先进”(现代)与“落后”(传统)的概念，并形成了运用这组概念去进行社会空间分类(等级排序)的权力关系：城市是先进的，农村是落后的;市民是先进的，农民是落后的;接受现代学校教育越多的人越先进，其典型代表是知识分子，而接受学校教育不够的普通民众是落后的，其典型代表是农民。

　　在新文化运动的前后，民俗学者，当然不限于民俗学者，在中国发现“民俗”，形成“中国民俗”的概念，由此使民俗学在传统日常生活向遗留物转化的过程中发挥了关键的作用。在传统状态，尽管实际的生活在家庭之间、社区之间相比较是会有雅俗、繁简等形式和风格上的差别的，但是人们对于日常生活的理念、态度是具有共同性的。然而，民俗研究的知识生产与其他因素一起造成了一个社会后果：日常生活的社会分野和价值分档。在同一个社会和同一个时代，一些人有意识地在日常生活上把自己与其他人区隔开，并由此形成先进甚至高其他人一等的观念。“一部分人先……”，表达了中国自近代以来的多种社会变化的模式。我们熟悉“一部分人先富起来”，告别贫穷。我们在历史上也看到，一部分人先信仰无神论，告别迷信;一部分人先摩登起来，告别旧俗。民俗学家把民俗从现实的日常生活中界定出来，实际上发挥了一种为社会成员提供告别对象的作用。他们调查民俗，记录成为档案，实际上是在为社会辨识忘记、放弃的对象，为政府确认革除的文化目标。这些档案即使对于学者来说是为了保存的目的，但是对于社会来说却是优先革除的清单。

　　现代的民俗知识的社会后果是在时局中产生的，是思想和政治的精英为了寻求解决我国的现代困境而采取的策略的一个环节。本来是共同的、公共的日常生活方式，但是他们在知识领域把中国在西方世界面前的落后性托付给“农民”群体来代表，并让“农民”典型地代表中国民俗，结果造就农民的落后形象;把本来是“普通而正常”的日常生活转化为公认的具有落后性的民俗，而让受到较多现代学校教育并能为国家的现代部门工作的人口逐渐脱离与所谓落后的“中国民俗”的认同，促使他们学会生活在或者想象地生活在一种被界定为“现代生活”的日常现实里。在民俗学的定义和分类的知识与我国的现实建立深入的关联的过程中，知识生产和时间政治使社会主流或社会主体(尽管它可能仍然占人口的少数)习得了以西洋和东洋为参照的对现代性的想象和对中国民俗的不认同。他们对民俗的不认同使只要是与民俗不同的生活方式都容易被认同为现代生活而被接受。作为这种社会过程的结果，原来的日常生活逐渐失去了普遍性，成为与现代性相对的传统，最后真的在社会生活中向文化遗留物蜕化。日常生活成为文化遗留物的过程

　　生活中的部分活动被界定为“民俗”乃至“旧俗”，被社会逐渐从生活中放逐出去，这是一个持续的复杂过程。一些人先行一步，在思想观念、行为方式上先进入“现代”。查阅鲁迅日记中关于“旧历新年”的记录，再参照年俗在整个社会的变化，我们能够得到一些生动的认识。

　　鲁迅日记中所记的第一个旧历新年是癸丑(1913)新年(《鲁迅全集》，人民文学出版社1981年，14：43)。他在大年三十和正月初一都在教育部上班，国家机构没有过年的概念，作为国家机构的工作人员，他们能够放弃旧有的过年方式。但是，从他提到店铺在三十开门而在初一不营业来看，社会上还是在过年。

　　在接下来的甲寅年(1914)，国家在西历新年放假三天，在旧历新年放假一天。在西历新年的假日里，鲁迅和众友人、同事往来，饮宴，第一天上班，“上午九时部中开茶话会，有茶无话，饼饵坚如石子，略坐而散。午后汤尔和来部见访，似有贺年之意”(14：96)。他在旧历大年三十有八个朋友来访，有的还送了食品;在初一的假日只有一个朋友来，他自己的主要时间在睡觉;他初二到教育部上班的时候，办公室只有一个同事在，其他的都已经散去了。可见，官方重视西历新年，工作人员也真把它当作年过;官方从这年开始把旧历新年算作“春节”放假一天，但是一些人还是要兼顾旧历新年的习俗，以迟到早退的方式挤时间参加家族的传统仪式活动。

　　鲁迅丁巳年(1917)的相关记载说，几位亲友来拜年，但是他自己意识到他与过年的习俗活动和心态已经相当隔膜了。他的日记写到，“旧历除夕也，夜独坐录碑，殊无换岁之感”(14：263)。

　　从日记来看，鲁迅在旧历年节的除夕和初一都仍然在案头工作，写书信，忙著译。再就是收寄邮件，光顾书店和文物市场，也偶尔提到买点心、玩具、酒饮、烟花爆竹。总有亲友来访，其中一些人会带食品作为拜年的礼物，但是他绝少在这个时间造访别人家。他有一次写到自己遵循包括祭祖的主要年节习俗，有一次过年(1924)喝多了酒(14：486)。总体上说，他熟悉过年的礼节和习俗，但是通常都没有积极性去依俗过年。像他这样的国家公务人员和知识分子，从1910年代就不再认真看待传统的新年礼俗了。尽管在行动上他们还偶尔应付一下过年的故事，但是在心态上已经拉开了显著的距离。

　　鲁迅的心态典型地反映了新兴的现代学人对于传统日常生活的态度。我国现代思想和学术的主要人物，大都著文参与了把日常生活界定为“旧俗”并促使它成为文化遗留物的知识生产和思想运动。陈独秀、李大钊、胡适等其他的代表性人物都曾经激烈批判中国人日常生活的制度和价值。受他们的影响，并在西方民俗学的框架里，研究民俗的学者从事的一个主要工作，就是把日常生活批判的关注点或热点作为民俗事项向学界呈现出来。本来很“自然”的日常生活，经过民俗学者作为民俗单挑出来，就成了多少有些奇怪的现象，就成了应该放弃的对象。

　　民俗事项被界定出来了，它们并不会只是作为趣味读物停留在知识状态，而是必然会纠结在整体的社会过程之中。毫不奇怪，政府会选择其中一些民俗事项作为思想和政治运动要消除的对象。旧历新年在中华民国时期就曾经反复成为被取缔、限制的文化项目，例如1928年内政部呈国民政府，实施“实行废除旧历，普用国历”的社会工程。从1920~1940年代，民国政府和知识分子倡导了层出不穷的“民众教育”、“乡村建设”的运动，反复用“民俗”、“旧俗”或“陋俗”来操作改造农民所代表的生活方式。

　　先是“先进”的知识分子、政党尽管身处固有的日常生活之中，但是不认同(温和)或者鄙弃(激进)那种生活;随后是这种“不认同”成为普遍现象，成为时代的思想潮流，尽管相当多的人实际上还得无可奈何地那样生活;时间和社会运动接着造就了新的现实，旧的日常生活形式真的在现实生活中向功能上丧失、形式上残缺的“遗留物”蜕变。

　　在社会主义中国成立后，民俗加快了成为遗留物的速度。1958年之后逐渐造就了这种形势：每个人都被纳入单位或人民公社的制度之内，不再有自由的时间、空间和自主支配的资源开展民俗活动。学者们从国人的日常生活中界定出了“中国民俗”，并在此时目睹了民俗在社会主义中国成为遗留物的结果。在“文化大革命”期间，在传统的日常生活真的成为遗留物的时候，民俗学却成为了被限制乃至被取缔的学科。其中的原因总是被说成它被贴上了资产阶级反动学术的标签，但是我们未尝不可以说，这是因为民俗学已经完成了它的现代使命：配合现代化运动，用“民俗”把国人原有的日常生活转变为“遗留物”，从而使中国原有的日常生活形式被清理出现实的日常生活。

　　非物质文化遗产保护与日常生活的新预期

　　作为日常生活蜕化的结果的遗留物，在过去近三十年里逐渐地从历史档案和老人记忆中回到了现实的生活中，成为了日常生活实践。寺庙的遗址上盖起了寺庙，传统的节日习俗又成为人们的生活的一个部分，民间歌舞又以传统的形式出现在仪式和庆典活动之中。这些昨天的遗留物成为了今天的现实，这种现实在我国知识界已经被通称为“民俗复兴”。按照我们这里的线索来说，民俗复兴是指民俗从遗留物转变成为日常生活，或者表现为文本被实践，或者表现为记忆在现实中复活，或者表现为功能萎缩、形式残缺、位置边缘的传统文化活动在社会中重新传播开来并活跃起来。这样一种新的社会事实已经不能被局限在知识的“文化遗留物”范畴中了。恰恰在我们感觉到这种范畴的拘束的时候，联合国教科文组织兴起的新项目把“非物质文化遗产”的概念迅速普及到了中国社会。

　　当下的日常生活已经是接续了我国生活传统的现代生活。对这个演化过程的评判也一直在转向。从大骂死灰复燃、沉渣泛起，到作为统战和经济的考虑加以容忍，再到称赞良俗复兴，有话语权的各色人等对这个过程的评价确实发生了巨大的转变。最近几年国家把非物质文化遗产的保护列为国家的文化事业，知识分子群体也在这段时间因为形成推动文化自觉的共识而看好民俗。

　　从“日常生活”的概念入手，我们还应该承担起一个十分艰巨的使命：在中国造就公共知识，说明普通人的日常生活具有自我选择的正当性，从而促使整个社会对他们的生活予以应有的尊重。

　　非物质文化遗产保护项目也可能最终影响社会对普通人日常生活的评价和态度，不过，那还要看保护项目在什么思想指导下操作。执行保护项目的人可以有两种心态，一种是淘金人洗沙的心态，一种是百花仙子采花献礼的心态。淘金人眼里只有金子，把沙子看作完全不一样的废物。百花仙子眼里都是鲜花，被选中的固然是好花，没有被采摘的也可能是好花。保护项目的推动如果是以沙里陶金的观念来做，则不会对普通人的日常生活带来多少正面评价;如果是以花中摘花的观念来做，则会把具体项目所得到的肯定扩大到整个日常生活领域。是否把项目所从出的日常生活也纳入关怀的视野，这是需要所有同仁认真对待的关键问题。

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