由于人类学是一个穿透力大、辐射面广的学科，我们在20世纪后期，也就是这门学科将满一个世纪时，看到冠以人类学之名的分支学科纷纷出现，而且还呈现出与日俱增的态势。诸如符号人类学、饮食人类学、象征人类学、认知人类学、宗教人类学、政治人类学、经济人类学、表演人类学、舞蹈人类学、音乐人类学、语言人类学(又称人类语言学)、对话人类学，等等。似乎人文、社会科学的各门类都可以找到与人类学嫁接或联姻的生长点，从中派生出某个新的边缘性学科或研究领域。身体人类学就是这样一个领域。
如果从学术思想史角度追问身体人类学的源头，那就不得不回顾20世纪中叶的哲学变革，特别是给这场变革带来重要作用的法国哲学家梅劳-庞蒂的名著《知觉现象学》(1945)。其第一部即以“身体”为题，作者宣称，“正是在我们自己身上，我们发现了现象学的统一性和它的真正含义。”该书一反昔日的哲学仅仅关注形而上问题的传统，把形而下的身体作为现象学分析的起点，把“作为物体的身体”、“身体的体验”、“身体的空间性”、“身体的性别”、“作为表达和言语身体”等一系列问题作为哲学问题来探讨，从而揭开了现象学发展史上的“身体现象学”时代。后来福柯用他独特的思想史研究的形而下视角，出色地发展了身体研究的文化思路。
梅劳-庞蒂思想的德国继承人赫尔曼。施密茨《新现象学》(1980)一书指出：现象学创始人胡塞尔和康德一样，未能摆脱先验现象学的心灵形而上学的影响。在他看来，这种心灵形而上学就是西方思想关于人的心-身二元论的理论构架。它反映了自柏拉图以来西方哲学2000年传统的根本弊端，忽视了无法纳入这种理论模式的“身体感受的巨大对象领域”。为了弥补这一缺憾，施密茨本人以责无旁贷的姿态撰写了一部《身体与情感》(1989)。而另一位东方思想家——日本的汤潜泰雄，则在《身体与修行》书中用“身心一体”的东方传统来批判西方的身心二元论，以及建立在此基础上的西方科学观。
就这样，作为学理问题的身体在20世纪后期变得越来越显眼，与此相关的讨论扩大为东西方思想传统的现代对话，因此显得越发热闹起来。
1977年，北爱尔兰的贝尔法斯特女王大学社会人类学系教授约翰.布莱金编辑出版了一部题名为《身体人类学》书，这是由英国学术院资助、总部设在英国的社会人类学家协会主办的一次人类学专题研讨会的论文汇编。共有18位人类学者撰写的论文入选，从中可以大致了解身体这个新的研究领域如何引发了人类学自身的变化。
布莱金在导论中说，身体人类学不同于以往的体质人类学(physical anthropology)，因为它所关注的不光是人体的生理、生物学特征，而更重要的是其文化的和社会的特征。诚然，身体人类学必须承认，人类行为与活动是其生物机体在特定的社会的、物理的环境之中独特的功能作用，并且顺应着生物进化的大背景。要想解释人类的行为，就离不开对人的身体作为一个生理系统的透彻理解。但是，这一前提并不意味着人类学家应该将像心理学家或生理学家那样考虑问题。“我们主要关注的是，在各种变化的社会互动的背景中，那些成为文化的过程与产物的身体的外在化和延伸(externalizations and extensions of the body)。”(Jhon Blacking, Towards An Anthropology of Body, The Anthropology of Body, Jhon Blacking ed., London: Academic Press,1977，p.2.)作者认为，将人类学划分为体质人类学和文化人类学的传统二分法要失效了。因为下述事实已经清楚了：人体的外在形状就受到文化的影响;而且像语言这样一种明显的文化现象也是有生理基础的。
人体与动物体的最明显区别在于大脑的结构。人类发达的大脑是如何产生的?回答这个关键问题就需要兼顾生物的和文化的因素。比如，进化过程中的直立行走和工具的使用，前者是生物性因素居多，后者则属于文化的发明。就此而言，人的身体与动物身体不可同日而语。布莱金引用英国著名人类学家玛莉.道格拉斯《自然的象征》一书中的话：“社会性的身体制约着生物的身体被感知的方式。由于身体的生理经验总是被社会的范畴所调节修饰，因此它确认着一种特殊的社会观点。在这两类身体经验之间的持续的意义交换，使得每一方都会强化对方的范畴。作为这种相互作用的结果，身体本身就成为某种高度限定的表现媒介。”玛莉.道格拉斯为身体人类学开了先河，但她的社会身体观也受到当今学者的纠正。他们认为，社会身体离不开物质身体，二者同在文化中相遇。
在布莱金看来，身体人类学的首要研究领域应是“人类情感的品质和感觉的结构”。这样的任务当然离不开社会、文化的具体背景。这难免使人想起梅劳-庞蒂《知觉现象学》中的一个例子：日本人和西方人表达愤怒和爱情的身体动作并不一样。愤怒中的日本人面带笑容，而愤怒中的西方人则面红耳赤，或面色发白，话音升高而且带有尖叫声。两个有意识的主体有同样的身体器官和同样的神经系统，但是这种生理上的一致性却不能保证同样的情绪在他们身上以同样的方式表现出来。由此可见，情感和情感行为同语词一样，与其说是自然的，不如说是文化生产出来的。身体本身是自然的产物，而人们运用其身体的方式却是由特定社会约定俗成的。一个人对自己身体的运用超越了作为单纯生物存在的这个身体。西方人用嘴对嘴的亲吻表达两性之爱，日本人的传统习俗中却没有这个身体动作。梅劳-庞蒂由此得出结论说：是行为本身创造了超越解剖结构的、内在于行为的意义，因为行为能自我教授和自我理解。
可以确定的是，身体现象学和身体人类学在将考察对象还原到具体文化情境之中这点上，达成一致。而传统哲学要么是只关注“心”(心灵、精神)而排斥“身”，要么是用形而上的抽象来看待和处理作为研究对象的身体。致使这一块研究领地长久地空旷与荒芜。难怪20世纪末年某媒体称“身体研究是本世纪最后一个新知领域”。也难怪社会学、人类学、美学、符号学乃至工艺美术、形象策划、广告学和营销学等各方面都急切地跨入这个新知领域，希望从中找到启示和灵感，或是打开市场的制胜法宝。
我在1993年写《诗经的文化阐释》时，因涉及寺人与仪式诗歌的关系而关注身体的文化蕴涵。引用人类学的材料，论证远古的所谓身体异常者——瞽矇(瞎子)、阴阳人(双性同体)、净身祭司、精神异常者——和法术性的仪式表演活动的特殊关联，从而确认圣诗(与世俗性的歌谣相对)起源的主体背景(萨满-巫师)条件。拙著出版后，远在日本任教的王孝廉教授来信说：“我觉得好象有些过分强调了中国古代阉人的作用，给人一种古代中国的文化是建立在畸零人身上的感觉;以前日本加藤常贤先生写过“古代中国的不具者”，把中国古代的圣贤及文化创造者全考证为残障者。儒家的君子，加藤先生从尹和口组成的君字考证，结果认为君子全是佝偻残障集团了。”
王教授的这一批评虽很客气，却迫使我对问题继续追索证据，甚至对加藤先生的见解产生认同感。当时想的是，身体的正常与异常的区分是相对的。今人对此看得绝对化，一说到身体异常就会有不愉快的联想，乃至党同伐“异”的自发性情感反应。如果真能冷静地站在古人立场看问题，异常未必不好。现在，布莱金的如下论点更加强了我的信念：在文化进化的过程中，一些重大的进步，特别是在被称为“艺术”的活动中，常常是由那些逸出正轨的人(deviant)或者异常人(abnormal)完成的。(p.12)人类学在这方面可以提供无数的例证。
1995年到台湾清华大学访问，蒙杨儒宾教授赠大著《中国古代思想中的气论及身体观》。该书收录的他的论文《支离与践行——论先秦思想里的两种身体观》，也对古代圣贤为何表现为“佝偻残障集团”的怀疑提供了来自本土材料的反证。文中指出，庄子笔下描绘的一批畸零人或佝偻残障者，正是庄子体现其独特的理想人格的媒介。可以用“支离观”来概括这种身体观。它预设着对人经验性身体的否定，体现在支离疏、王骀、叔山无趾等残缺人的形象中，也表现于“形体掘若槁木”、“似非人”、“丧其身”、“吾丧我”一类描述性词语中。这篇文章使我想到多年前在《世界上的宗教》中看到的一副照片：一个印度教修行者将身体倒在荆棘丛中忍受折磨，以使精神从肉体的束缚下得到解脱。我们中国古人也把身体贬为“臭皮囊”，“酒囊饭袋”，显然是庄子身体支离观的另类表现。
《身体人类学》中第二篇论文是《身体和游戏中的游戏》，作者郝胥黎(F.Huxley)一开篇就提出“身体”一词的多义性问题：body 属于那种语义随语境而变化的一类词语。由于body与 butt(大酒桶) bottle (瓶子)等词意义相关，它的本义就指容器，在使用中喻指生物的机体。(这和汉语中用酒囊类容器比喻身体如出一辙;还可参照庄子创造的容器与人体互喻的“壶子”形象。)狭义的body指躯干，即与头颅和肢体相对的身体部分。在较抽象的意义上，它又可指与心、灵魂、精神相对的实体。(p.29)这种语义上的巨大差异到了如此地步，以至我们可以说“有身体”，或者“是身体”。郝胥黎的词义区分让我想到英文中讲到“某人”(somebody)和“无人”(nobody)的词，其实都是把身体等同于人的结果。然而，由于长期以来理性至上的启蒙观念得到过分的强调，使头脑和身体形成某种潜在的对立，最终导致理性反过来压制身体的情况。自尼采以来的一些激进思想家试图改变这种理性异化的状况，于是有了福柯这样的以身体为代价的躬行各种极端体验(人本主义心理学家马斯洛称为“高峰体验”)的哲人，也有了布迪厄这样的从身体实践考察社会化过程的思想家。他们的思想和灵感来源显然与康德、黑格尔时代的哲人不同，既来自他们的头脑，也来自他们的身体。
传统意义上的头脑和身体的隔膜与对立就这样被打破了。语言也好，思维也好，这些昔日的理性代表，现在都不再是头脑的专利。玛格丽特.洛克(M. Lock)等在《医学人类学季刊》1987年1期上发表《精神性身体》(Mindful Body)，批判笛卡儿的灵肉二分说，要求重新反思西方医学科学的基本概念。这篇论文吸引了更多的职业人类学者转向有关身体的民族志作业。诸如“身体语言”、“身体思维”这样的新合成词如今已经在学界司空见惯了。管见所及，此类著述给我留下深刻印象的两个研究分别是：美国人类学家斯特拉桑(A.J. Strathern)的著作《身体思想》(已有王业伟等的中译本，春风文艺出版社，1999)和美籍华裔学者吴光明的论文《庄子的身体思维》。前者用民族志的丰富而生动的跨文化材料，拓展了身体研究的视野，对体液(血和精液)、文身、灵媒、迷狂、信仰治疗等进行了有趣的解析。后者倡导用庄子的独特身体思维方法去体认庄子和他留下的思想遗产。此外，90年代风行北美大学的《后殖民研究读本》(The Post-Colonial Studies Reader, Routledge,1995)一书中，也收录了有关身体和展演的一组论文，其中出自法农(F. Fanon)和麦克道格尔(R. McDougall)的两篇大手笔，尤其精彩纷呈。从中可以了解身体研究在后现代、后殖民语境中能够翻新出多少理论花样。
身体人类学给人的重要启迪首先在于：只有跳出了所谓“理性认识”和“感性认识”的机械两端论窠臼，摆脱灵肉二分和灵肉对立的思想模式，对人本身的认识才能够打开新的局面;而象“体知”这样的东方认识论方法的奥妙之处，以及“体现”(embodiment)这样时髦的西方当代文化分析范畴，也才可能变得容易理解。倘若我们要在以梅劳-庞蒂为首的学院派哲学家以外去探寻打破灵肉对立模式的先驱，那么掀起性文学革命的英国小说家D. H. 劳伦斯的也许能够算得上一位功臣。他在《查太莱夫人的情人》等作品中，不仅对西方基督教的工业文明以精神的名义(如圣灵)剥夺肉体的人的现实存在提出大胆抗议，而且还试图用赤裸裸的肉体之爱的故事来重建西方人的知识观。拙作《性与火》(《文学人类学探索》，广西师大出版社1998)引用过的《查太莱夫人的情人》中一段话，表明这部当年在英国被禁的小说可以看成是为梅劳-庞蒂的身体现象学和约翰.布莱金的身体人类学开辟道路的里程碑之作：“真正的学问是从全部的有意识的肉体产生出来的;不但从你的脑里和精神里产生出来，而且也从你的肚里和生殖器里产生出来。”
1997年，儒宾兄寄来新著《儒家身体观》(台湾中央研究院文哲研究所，1997)。我后来编《文学与治疗》论集，特节选了儒宾书中一节，展示中国身体观以“气-经络”和“中和”为特色的基本原理，希望结合文学在文化生态中的身心治疗功能的探讨，凸显当代跨文化对话语境中本土身体观的思想资源价值。两年后在耶鲁了解到美国汉学家夏洛特。弗斯(Charlotte Furth)研究身体和社会性别的重要著作《阴盛：中国医学史上的社会性别，960-1665》(The Flourishing Yin，1999)。这本书对中国传统身体观的阴阳合体特征做了深入阐发。作者着眼于《黄帝内经》，从中透视“黄帝的身体”，结果发现它基本上是双性同体的。于是得出命题：中国身体观表明“每个人身上都有的阴阳功能均衡”。反观之下，西方人用来指称男女之间生理差异的的“性别”概念就成了“错误的名词”。 对中国人而言，所有的男性身体和女性身体中都兼有阴和阳的元素。比如说，每个人体中都有血，那是气的阴性方面。精液和经血作为身体排泄物都属于阴的一类。而所有的身体都是小宇宙，它们与大自然循环运行所昭示的天地的阴阳韵律共鸣共振。是阴和阳之间的互补关系在单个人身上形成和谐的统一。与此相关，弗斯还专门指出欧美的“性文化”的偏颇，它助长的是一种与生育无关的性活动。同这种观念形成对照的是，关于双性同体的身体的中国话语总是建立在“性别的同类与互补”思想上的，这样，“其兼具阴阳的身体，就成为天、地、人的宇宙性结合的能动性有机生命的隐喻表现了。”孙康宜教授对此发表评论说，中国人对身体及其象征意义的理解的“差异”，使汉学家们的观点变得引人注目。植根于中国传统思想的阴阳互补的哲学，恰可用来解决当代西方女性主义关于“差异”概念的争议。遗憾的是，弗斯的成果尚不能得到西方主流学术、特别是西方女性主义批评的关注。
2001年秋我在英国讲学期间，从各大书店里看到，有关“身/心”和各类修身的出版物令人目不暇接。此类书籍在学院派和主流学术以外也有大批读者，尤其是在“新时代运动”影响下放弃基督教信仰的民间人士。何以如此呢?在牛津时偶然读到该运动的科学代言人，高能物理学家卡普拉的《转折点：科学、社会与新兴文化》，其中的解释不无道理：身心二分对立的身体观对应着牛顿的机械论世界观(笛卡儿就把自然视为一种完美的大机器)，而新物理学则把身心和宇宙都看成是不可分的整体(F. Capra, The Turning Point,London:Flamingo,1983,pp47-48;p.286.)。后来碰巧在伦敦大学旁的号称欧洲最大书店Waterstone买到《宗教的人体观》(Jane Marie Law ed., Religious Reflections on the Human Body, Indiana,1995)一书，使我意识到，当代学界对身体问题的探讨热潮，不能简单地理解为热闹一时的学术时髦，实际可以看作是广义的文化寻根运动在思想学术领域的一种体现或一种回应。是对千百年来那种崇奉灵而忽略肉体的传统思想范式的一种“解放策略”。我不能说参与身体研究的学人都会有“觉今是而昨非”的感觉，但是至少可以预期：谁能更好地理解人体的精微复杂和多样可能性，谁就找到了一个文化意蕴非常丰富的思考源泉。
