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标题: 神圣与世俗的种种——读伊利亚德《神圣与世俗》而作（作者：符淼） [打印本页]

作者: echohope 时间: 2009-9-17 12:45 标题: 神圣与世俗的种种——读伊利亚德《神圣与世俗》而作（作者：符淼）

神圣与世俗的种种
——读伊利亚德《神圣与世俗》而作

作者：符淼

　　摘要：在《神圣与世俗》中，伊利亚德先是论证了神圣与世俗从本质上说即是世界存在的两种基本样式，同时也注意到二者之间的辨证关系。其间也比较了宗教人与现代世俗人的一些差异，提出了一个“从对世界的开放，到生命的圣化、经过入门礼等宗教人的生命体验，到非宗教人在世俗化生活中所残留的宗教遗迹”的关于宗教人所生活的世界的宏大的观点。从而使伊利亚德宗教思想中两个重要的概念：显圣物与宗教人在本书中得到了很好的体现。

　　关键词：神圣世俗宗教人

　　要想真正透彻而全面领会伊利亚德的思想并非易事。伊利亚德在上世纪70年代的一次访谈中就说：“只有我的全部作品才能揭示我工作的意义。”作为一位“百科全书”似的大家，谓其著作等身，实非虚辞。即便概览这位大师级的著作，亦非易事。如此，本文的写作从一开始就带有某种局限，鉴于学识能力的有限，本文单就《神圣与世俗》这本专著来体会伊利亚德对神圣与世俗的见解。

　　一神圣与世俗两种生活样式

　　在伊利亚德的另一部著作《神圣的存在——比较宗教的范型》一书中开始，伊利亚德说：“迄今为止对宗教现象所下的全部定义有一个共同之处：每个定义都用自己的一套方式表明神圣的、宗教的生活就是世俗和现世的生活的对立面。”[1]确实，神圣与世俗始终是宗教现象研究两个方面，所有的宗教研究范围都可纳入二者中。神圣与世俗，在伊利亚德看来，二者是“这个世界的两种存在模式，是在历史进程中被人类所接受的两种存在状况。”[2]同样，神圣和世俗的对立亦是伊利亚德考察宗教现象的出发点。他在《神圣和世俗》一书导言里指出对神圣的第一个界定就是：神圣是世俗的反面。神圣是任何宗教都会具有的属性。神圣之所以表现神圣是通过“显圣物(神显hierophany)”的自我表证，也就是说是神圣的东西向我们展现它自己。不论是最原始的宗教，还是最发达宗教，它们的历史都是由许许多多显圣物所构成的，都是通过神圣实在的自我表证构成的。神圣不是一种虚无的存在，“神圣是一种真正的实在，因此它同时也是一种力量，一种灵验，以及就是生命和生命繁衍的源泉。”[3]神圣通过显圣物来表证自己，显圣物它可以是一块石头、一座教堂、一件圣像,甚至大到整个宇宙。在世俗人眼里了无深意的石头或树木等物体在某些宗教的人的眼里则是显现神圣的媒介,并且它就是神圣，是全然的他者。显圣物的形式多种多样。有些显圣物仅仅在当地才有意义;而其他的显圣物则拥有或者获得了世界范围的意义。前者如印度人称某树为菩提树;后者如世界范围内的宇宙树。

　　宗教学者在研究宗教现象时，总会遇到一个巨大的实际困难：就是材料的多样性，而且这些材料所涉及的范围似乎是无限多样的。宗教学家在这些材料中不仅必须追溯一个特定神显的历史，而且首先必须理解并且解释该神显所揭示的神圣模态。在《神圣和世俗》一书里,伊利亚德通过引证大量的范例对神圣和世俗两种经验样式进行深入的阐释。这其中他对神圣空间和神圣时间的讨论颇为深入。从世俗的经验来看，空间是均质的，但是“对于宗教徒而言空间并不是均质的。宗教徒能够体验到空间的中断，并且能够走进这种中断之中”。[4]显圣物所在的地方在世俗的存在中造成了一个中断,使这里与其他地方有了性质上的差异。一座教堂、一个圣地乃至一块石头都在空间的均质性的连续中造成了一个中断。每一个神圣的空间都意味着一个显圣物，都意味着神圣对空间的切入。宗教的人在这里经验到了不同的存在，经验到了神、神圣，也在这里产生了和神或超越物的沟通，这是世俗的人没有的经验。在一个没有宗教经验的人或是说在世俗人眼里，一块石头、一座教堂都是凡俗的存在，是一块物质体，一座建筑物，没有传达任何超越几何学的意义。因此，当象征的涵义具体显现在伊利亚德“空间”的概念时，它和一般几何学上的空间有所区分。这里空间的意义不单指一个具体有形地呈现在我们面前，让我们进出其中并在那里与芸芸众生共存亡的场所;它也是指向不可见的、内在的、生命的混沌与中心，可以是一刹那、也可以是永无止境的追寻历程，正如一次迷宫冒险或朝圣之旅。伊利亚德认为，宗教人想要生活在神圣中的渴望，乃是因为他们渴望将自己的住所建立在真实的实体上，以便终止因相对性与迷失方向所导致的紧张与焦虑。因为宗教人的生活离不开一个富于神圣意义的环境，所以他们期望找到许许多多的方法来圣化一个地方，以改变一个世俗之地的性质。事实上，宗教人对生活在神圣中的渴望就等于是他们对在客观现实中安置其住所的渴望，就是对自己不被那持久的纯粹主观体验的相对性所困惑的渴望，就是对能居住于一个真实、实在的世界，而不是居住于一种幻觉之中的渴望。这种行为在宗教人的每一个层面上都能得到证明，伊利亚德举例说，宗教人的这种渴望促使他在一个圣化的世界上、即在一个神圣空间中不停地把家搬来搬去。在具有各种仪式的空间中，宗教人又重新生产出了上帝的业绩。

　　对于一个宗教人来说，对时间的的认识与他对空间的认识相似。宗教的人经验到的时间是存在着神圣时间的间隔的，可以被定期中止,它是可以逆转的,是可以无限制地重新获得，是原初的时间、是被诸神所圣化的时间，是一种能被节日显现出来的神圣时间。宗教节日里的时间和其他的时间有本质的不同。它没有过去、现在、将来的区别。这个时间是显现了神圣的时间,是神话事件发生的那个时间。这个时间是永恒的时间，因此它是不变的，在每个新年里见到的时间都是一样的。世俗人理解的时间是不可逆转的持续，是转瞬即逝的，用时间刻度标志的时间在任何时候都是同质的。

　　二神圣与世俗之间的辨证法

　　在《神圣与世俗》的导言中，伊利亚德就开宗明义的确定：神圣是世俗的对立面，但伊利亚德也言明任何事物都有可能在某个时间里成为一个神显。这似乎是一个矛盾，但这只是表面现象，因为任何事物一方面可以变成一个神显，但同时亦看到，没有一种宗教能够将历史上的神显都悉数收入囊中。换言之，在每一个宗教的结构里，在神圣之外，总是有世俗的存在。神圣与世俗之间的这种辩证法看来是一种吊诡：即神圣在某种世俗事物中显现自己。事实上，这种神圣与世俗、存在与非存在、绝对与相对、永恒与生成等并存的吊诡正是每一个神显，哪怕是最初级的神显所要揭示的，而且神圣与世俗的共存也是任何宗教的核心问题，我们可以这样说所有的神显都不过是道成肉身这一奇迹的预兆而已，每一个神显都是上帝与人类相遇之奥秘的一次功败垂成的尝试。因此，伊利亚德言明：神圣可以在任何形式，甚至在最为陌生的形式中被看见。由此，可以看到，神圣与世俗在性质上有所不通，不过它可以在世俗世界显现自己，以任何形式，在任何地方，因为它本身有力量，可以通过神显而将任何自然的对象变成一种吊诡。一句话，神圣在世俗中显现自己。

　　三神圣与世俗：宗教人的不同经验样式

　　宗教人，这是在《神圣与世俗》一书中一个重要的概念。在伊利亚德看来，宗教人并不等同于虔诚的宗教徒，而是指个体的人的一种潜在的宗教情结，是一种具有宗教情结的人格存在，传统社会中每一个人都可视作是宗教的人。宗教人在神圣与世俗之间穿梭，体验不同的经验。宗教人在世俗生活中感受神圣，在他看来，“每一个世界都是神圣的。”[5]在世俗中，宗教人通过神圣空间和神圣时间来感受神圣，而他们的生活因与神圣相遇而具有真实存在的意义。前文已述，在宗教人看来，神圣空间和世俗空间是可以中断的，可以从世俗空间走入神圣的空间，这个空间和其他空间有这本质的不同。那么，一个在世俗中普通的几何学意义上的空间如何而具有神圣意义而成为一个显示神圣的“神显”了呢?伊利亚德列举了澳大利亚阿龙塔部落的一个传说来说明空间神圣化的过程。努巴库拉神把阿奇利帕人的土地宇宙化，创造了他们的祖先，建立了各种风俗习惯。他还用橡树干制成一根圣柱，沿着树干爬到了天上。这根圣柱就成为宇宙轴心的象征。阿奇利帕人在迁徙的过程中就将这根圣柱随身带在身边，圣柱弯向何处，他们就向哪个方向迁徙。阿奇利帕人不论迁移到哪里都生活在世界的中心，在“自己的世界”中漫游。同时借助于这根木杆，他们也能与努巴库拉神消失其中的冥冥苍穹保持着联系。如果这根圣柱折断，整个部落就会遭到灭顶之灾，整个部落成员就会处在惊恐万状之中，他们就会躺在地上，等待死亡的降临。在这里，圣柱具有两方面的意义：一是它代表努巴库拉神的圣化宇宙，因而也是宇宙起源的神话，二是阿奇利帕人通过圣柱与天神相互交往，仿效努巴库拉创造宇宙行为，从而确保自身在宇宙中的生存意义。

　　同样，时间也可以圣化，成为神显，一切都可以成为神显，历史、山川、大地、草木、日月、星辰等莫不如是。而且，人的生命和整个宇宙也可以成为一个神显。所以，人类及其生活的世界就是一个神圣的世界，也正是在这个意义上，人类才被认为是宗教的人。

　　当然，宗教人在世俗中体验神圣并不是直接过度的，而是有一定的过程，即宗教人有一个成长的过程。这个过程有通过窄门、转变的仪式、及入会式。宗教人在其一生的不同阶段之间，都有一些危机(或转机)，要越过这些危机或阶段，就相当于通过一道窄门一样。这种仪式的意义很明显，正是这种通过仪式使从一种生命模式向另一种模式、从一种存在状态向另一种存在状态的转变成为可能。这种转变对于每一个的宇宙性存在来说都是预先注定的。宗教人从前生命状态过渡到死亡的过程，正像神话的祖先从前存在向存在过渡，正像太阳从黑暗向光明过渡。这种生命形式的转变是一个复杂系统中的一部分，是作为宇宙生长原型的月亮，作为普遍再生象征的植物，特别是作为宇宙生成的仪式性重复——即从实质向形式转变的众多方式的主要特征。所有这些转变的仪式和象征意义，都表达了一种宗教人存在的特殊思想：即当宗教人被生出时，他并不是完整的，他必须被第二次出生，这种出生是精神性的。宗教人必须经历一个从不完美的、未成熟的状态转变到一个完美的、成熟的状态的过程才能成为一个完整的人。这种“转变的仪式”在宗教人的生命中起到了一种十分重要的作用。也只有通过一系列的“转变仪式”——即经过不断的入门仪式，宗教人的存在才能达到圆满。

　　入会的现象相当于经历了一次的“死亡”与“再生”，死亡是任何神秘再生的准备状态。入会式通常包含一个三重的启示意义：“神圣的启示、死亡的启示和性的启示。”[6]如基督教在给予入门者施洗时，是表明与基督同死、同埋葬、同复活一样。入会的现象也是一种“重生”的象征。这种入会仪式，相当于人跨越到灵性成熟的另一个阶段。“入会仪式”包括出生的满月礼、成年礼、毕业典礼、婚礼、死亡的丧礼……等等各种人生礼仪。在入会仪式的固定程式中，出生的象征意义几乎总是与死亡的象征意义密切相关。在入会仪式的场合中，死亡表示着对世俗的、非神圣状态的超越，表示对“自然人”状态的超越。这种自然人是指没有宗教体验的人，他们对灵魂的东西无动于衷。入会仪式的神秘性渐渐地向新入门者揭示了存在的真正向度。通过把他们引向神圣，这就是使他担当起作为一个人应当履行的责任。比如，成年礼。伊利亚德指出，尽管男性进入男人社群中的成年礼，与女性进入女人社群的形式不尽相同。因为一方面，男、女在社会上所司的职责不同;另一方面，男、女生理上的不同也标示了他们有不同的成人阶段(例如女性第一次的月经来潮，便已完成了成年礼了)。但都有必须被隔离的、经历死亡的象征意义的过程，而且人们总是赋予这种仪式以神秘性。在女性社会，还伴随有与生育有关的仪式，以使女性获得自己是生命层面上的创造者的宗教体验。被一个怪物吞下去的仪式不仅在入会仪式中，而且也在英雄神话和死亡神话中，扮演了一个相当重要的角色。对怪兽腹中的回归仪式总是有着一个宇宙生成意义的外在表现。正是这整个世界，同一些新入会者一起，象征性地回归进宇宙之夜里，为的是能被重新创造出来、即重新被生育出来。[7]人类生命不断地再克服障碍、超越自我，其实，就是不断地再经历死亡与复活。因此，出生、死亡和重生被视为是同一个神秘过程的三个时刻，它们之间彼此相连而非间断性正表明了入会礼的精神所在。这也是为什么在通过的礼仪中那么强调超越克服死亡的那一面。在伊利亚德看来，既然入会礼是超越克服死亡、从而复活、再生，因而用产科的象征，更能表达通过入会礼之后的“新生命”。第一次的生命只是生理的、物理性的生命，第二次的生命则为属灵的再生。这个属灵的生命可能包含了知识上的、精神上的或信仰上的再生。

　　《神圣与世俗》作为伊利亚德的一本著名著作，是研究宗教学和伊利亚德宗教思想的重要参考。同时，正如本文一开始所述，要体会伊利亚德的思想，只能去关注他的全部作品，而这对我们来说是有着巨大的困难的，那么，我们在这里的论述则必不可免的显得乏力，但通读《神圣与世俗》一书后，我们仍会有如下的认识：在伊利亚德看来，人们都可以看做是宗教的人，其生活决定性地分为二个部分：神圣的和世俗的。世俗的是日常事物的领域，平常的人和事，随随便便，大量的琐碎杂事。神圣的则完全与之对立。它是超自然的方面，异乎寻常的事物，值得纪念的和非常重要的人和事。世俗是会消失的，易破碎的，完全像影子似的，但神圣却是永恒的，牢不可破的和真实的。世俗是人类事务的竞争场地，它是可改变的，经常是混乱的;而神圣属于秩序和完美的范围，它是祖先、英雄和神灵的家园。神圣在世俗中显现自己，世俗通过“显圣物”来表证神圣。无论我们看到什么样的古代人、宗教都开始于这种最基本的区别与关联。

　　参考文献：

　　[1]王宗昱宗教经验及其文化价值——以伊利亚德《神圣和世俗》为例[J]. 北京大学学报(哲学社会科学版), 2000年第4期第 37卷

　　[2]倪南宗教:有限与无限、神圣与世俗及其他[J].中央社会主义学院报,2007年8月第4期

　　[3]王涛缪勒比较宗教学与伊利亚德宗现象学方法之比较研究———宗教研究的方法论及学科旨归[J].世界宗教研究,2009年第1期

　　[4][美]米尔恰·伊利亚德著杨素娥译圣与俗:宗教的本质[M].台北:桂冠图书公司,2000

　　[1] 《神圣的存在——比较宗教的范型》【美】米尔恰·伊利亚德著晏可佳姚蓓琴译广西师范大学出版社1页

　　[2] 《神圣与世俗》【罗马尼亚】米尔恰·伊利亚德著王建光译华夏出版社5页

　　[3] 《神圣与世俗》【罗马尼亚】米尔恰·伊利亚德著王建光译华夏出版社6页

　　[4] 《神圣与世俗》【罗马尼亚】米尔恰·伊利亚德著王建光译华夏出版社1页

　　[5] 《神圣与世俗》【罗马尼亚】米尔恰·伊利亚德著王建光译华夏出版社6页

　　[6]《神圣与世俗》【罗马尼亚】米尔恰·伊利亚德著王建光译华夏出版社109页

　　[7]《神圣与世俗》【罗马尼亚】米尔恰·伊利亚德著王建光译华夏出版社114页

　　作者简介：

　　符淼，云南大学人文学院中文系2007级民俗学专业研究生。

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