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标题: 对《努尔人》结构制度的简单探讨——李存生 [打印本页]

作者: 张贺 时间: 2009-7-3 23:58 标题: 对《努尔人》结构制度的简单探讨——李存生

对《努尔人》结构制度的简单探讨

摘要：埃文斯·普理查德的《努尔人》是最重要的科学民族志之一。他对努尔地区“无政府”状态下社会制度的构成形式及运作机制作了范式性的研究，通过对努尔人特殊的生活方式及生态环境下的政治制度、宗族制度及年龄组制度的研究，证明了由宗族、亲属制度网构建起来的社会制度的可能性。通过对《努尔人》这种个案研究方式的探讨，能为我们的民族志写作提供一种可行性的依据。
关键词：《努尔人》；政治结构；宗族结构；年龄组结构

引言

一部《努尔人》及其后出版的一系列关于努尔人的著作如：《努尔人的亲属制度和婚姻》、《努尔人的宗教》以及一些文章为我们提供了研究努尔人的详细资料，也使埃文斯·普理查德奠定了其在学术上的地位。这部通过前后一年时间在非洲苏丹南部的努尔地区进行的田野调查，一种“新的模式栩栩如生地展现出来，对于大型社会在没有中央集权的情况下如何能够运行的问题，这些范式性的个案研究首次进行了可行的描述……为社会科学和政治哲学做出可能是最原创性的贡献……”[①]埃文斯·普理查德与马林诺夫斯基与拉德克利夫·布朗不同，后者主要专注于非西方世界的南太平洋的简单、小规模的岛屿文化，埃文斯·普理查德研究的虽也是非西方社会，但是他把目光投向了非洲广阔的、文化类型繁多、复杂的大陆地域上来，并且“从传统的家庭、图腾巫术的研究转到政治与亲属系统的关系上来”，[②]而且，不仅如此，虽然他们同属于功能学派，但是马林诺夫斯基重视文化方面的内容，埃文斯·普理查德虽然继承了拉德克利夫·布朗的结构研究，但是在某些方面又有不同。

一、《努尔人》对前人的继承与发展研究
以马林诺夫斯基为代表的文化功能主义将每种文化都作为在功能上相互联系的系统，并试图找出人类社会发展所遵循的一般法则，他“强调差异的文化制度的后面有其生物的普遍性基础，其关注在人的心理层次上对制度的形成和其各方面功能的解释，认为社会制度的存在是为了满足人类心理的需求。”[③]作为其学生的埃文斯·普理查德则完全背叛了马林诺夫斯基，而趋向于拉德克利夫·布朗的以“社会”为主体的结构研究，在《努尔人》和《非洲政治制度》中都体现了这一点。在这两部著作中，读者可以体味到强烈的社会结构系统的构造——包括政治结构、亲属结构及年龄组结构，而很少涉及作为个体需要以及这些需要的附属的文化研究，即使有涉及，也不是以个体单位出现，而是群体。埃文斯·普理查德通过社会结构形式的比较研究来找出是否存在一个普遍的社会制度结构模式或是社会运作是否存在一个普遍的原则，他通过努尔人的研究证明了并非整个世界的结构构成都必须满足一种共同的准则。
拉德克利夫·布朗热衷于用自然科学的归纳方法来进行研究，通过搜集资料、分析、综合，然后得出整个人类社会发展的准则。他以“社会结构”研究来反对马氏的文化研究，他认为，社会结构研究主要包括三个方面：[④]第一，社会结构是在一个文化系统中人与人之间的关系以及人与人组合的各种群体及人在这种群体中的位置；第二，人与人之间的社会关系是由“制度”支配的，这种制度是指某些原则、社会公认的规范体系或关于社会生活的行为模式；第三，人与人之间的关系是变动不居的，因此，社会结构也是一个动态的体系，但是社会结构的形式是相对稳定的。
埃文斯·普理查德对这三方面的继承可谓十分具体，表现在：第一，在描述人与人、群体与群体之间的关系时，作者一再强调的是这种“无政府”社会中人与人、群体与群体之间的平等，即使是不同的部落、宗族，也没有等级、优劣之分。努尔人也有主持大局的“貂皮酋长”或“预言家”，但是他们只有“影响力”而无“权力”。社会成员的身份也有“牒由”（贵族）、“孺”（外族人）、“扎昂”（丁卡人）之分，但仅仅是一种身份的区别而非等级的划分。在政治制度、宗族制度、年龄组制度三章作者分别详细介绍了人与人、群体与群体之间的结构关系（后面将详细描述）。
第二，在描述人与人之间关系的一些原则时，埃文斯·普理查德主要描述了“血仇”或“世仇”制度。努尔社会中没有法律来规范个体的行为，他们的“法律”是“一种看来对努尔人进行描述时，最为合适的意义上而言的，而不是在法律程序或法律制度上而言的，从这个‘意义’上说，‘法律’是指一种通过习俗惯例的方法来解决争端的道德义务。”[⑤]在努尔人之间以及不同的群体之间，血仇制度用于解决产生械斗的双方的矛盾，矛盾的解决程度取决于械斗双方在结构上的距离——政治距离、宗族距离、年龄组距离等。结构距离大，赔偿一般难以实现。所以，血仇制度是一种规则，它使人与人之间形成一种敌对关系，但由于整个社会都由亲属制度而普遍联系起来，所以并不会频繁地发生战争，而处于一种“敌对的平衡”当中，血仇或世仇制度是维持这种“敌对的平衡”的一种特殊制度。
第三，关于社会结构的“动态的平衡”的叙述，是埃文斯·普理查德从始至终所贯穿的，政治结构是一种“敌对的平衡”，宗族关系由于亲属制度的涵括性也使整个社会虽然有局部的冲突但总体上保持平衡，最具有说服力的是年龄组制度。在努尔社会中，在连续的几年中同时举行成丁礼的男孩都归入同一年龄组，在连续的两个年龄组之间大约有十年的时间，他们的名字从不重复，年龄组一个接一个地单线向前发展，在世的年龄组一般有6个，任何时候这6个年龄组所占据的相对位置都是固定的结构点，有固定的年龄等级及相应的权利、义务。同样，在宗族制度内部也可看作是一个固定的系统，在活着的人和氏族创始人之间有着固定数量的“步阶”，而这些宗族彼此之间相对而言也有一个恒定的位置，不管有多少人彼此接续下来，宗族的深度和范围都不会增加，除非结构发生变化。
这种“动态的平衡”与利奇在《缅甸高地的政治制度》中所描述的“钟摆模式”不同，“钟摆模式”的平衡运动发生在两个至高点之间，循环往复，达到钟摆式的平衡。（利奇模式并不是简单地认为是一种“钟摆模式”，有更复杂的原理，这里仅作为一种比较、参考的需要。）[⑥]在努尔社会中，年龄组一个接一个地发展下去，人口一代替换一代不断地更新着。
二、结构关系
（一）时间与空间的建构性
《努尔人》的副标题是“对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述”，包括生活方式与政治制度，重点是政治制度。在学术界，有的学者认为《努尔人》一书可以摈弃前面对努尔人的生活方式及生态环境的描述，而直接从第二部分阅读。（如：杜蒙，道格拉斯在某种程度上也是这样认为的。）但埃文斯·普理查德不惜笔墨地安排了三章来描述努尔人的生态系统和生活方式以及时空观念是有目的的。这有别于马氏开章明义的“文化功能研究”，但他也不是“生态决定论”的推崇者。埃文斯·普理查德试图通过努尔人的生活方式——主要与牛有关，以及生态环境的描述，引出第三章——时间和空间的概念，而又由时空概念得出结构性的探索，引出结构距离这一概念，进而引出了制度主题相关的主要三种结构距离：政治距离、宗族距离与年龄组距离——分别对应后面三章：政治制度、宗族制度与年龄组制度的研究。
所以不难看出，第三章——时间与空间是联结前后两部分的一条纽带。埃文斯·普理查德有一段十分重要的论述：

努尔人的生态环境特征限定着并以其他途径影响着他们的社会关系。但是，他们为其生态学关系所赋予的价值对理解社会制度来说具有同等重要的意义。社会制度是生态学系统内的一个系统，它一部分依赖着生态学系统，一部分依靠自身而存在。几乎大部分的、也可能是全部的时间和空间的概念，都决定于自然环境，但是他们所体现的价值观仅是许许多多自然环境的可能反映之一，并且还依赖于属于另外一种现实秩序的结构原则。……因此，我们主要的兴趣是生态学关系对这些制度的影响，而不是社会结构对生态学关系的概念化表达的影响。……所以本章是本书两部分之间的一个桥梁……
而且，在本书伊始，埃文斯·普理查德就开章明义地写到：“政治制度是本书的主题，但是，如果不把环境因素及生活方式考虑进来，就不能理解这种政治制度。”[⑦]所以，第一章，埃文斯·普理查德首先考察了努尔人对牛的兴趣。牛是努尔人生活的中心，所有的活动都围绕牛展开，“他们不仅靠牛来获取生活必需品，还以牧人的眼光来看待世界，牛是他们最心爱的财产，他们情愿冒生命危险来保护自己的或窃取邻人的牛群，他们的大部分社会活动是与牛有关的。”[⑧]牛不仅是他们的物质财富，同时也是他们的文化与社会财富，从取名字到成丁礼，从日常用语到与异族之间的关系，牛都表现出不可或缺的重要性。努尔人常以他们喜欢的公牛来取名甚至，一个男人传给他后代的名字是他的公牛名，而不是他的血统名；在成丁礼上，努尔男孩为自己能开始使用公牛名而自豪；对于任何一个熟悉努尔人语言的外界人士来说，在面对努尔人用不同颜色在牛身上的不同分布来组合颜色时，都会感到自己话语权的丧失。在社会与文化的意义上，牛更显示出重要性：“把所有的社会过程和关系都用牛来界定。”[⑨]“如果不考虑它们（牛）的用途，它们本身就是一种文化终极目标。在它们身上，努尔人倾注了它们最切近的兴趣和最长远的抱负。”[⑩]
对牛的重视反映出努尔人简单的物质文化，这种物质文化如此简单的人群是高度依赖于环境的。所以第二章引出了生态环境的探讨，努尔人所居住的地貌和气候条件与他们对牛的依赖程度相结合，要求他们一年之内必须随着旱季与湿季的流转，在营地与村落之间迁徙。在这样的生活中，努尔人食物匮乏、技术落后、贸易空白，从而使较小的地方性群体的成员们直接相互依赖，并倾向于形成经济上的共同体，而不是简单的社会意义上的居住的组合体；“相同的条件以及在艰苦的条件下所进行的畜牧生活使得在远大于村落的区域内的人们之间形成一种间接的依赖关系，并迫使他们接受一种政治性的习惯。”[11]
埃文斯·普理查德区分了两种时间：反映他们与环境关系的生态时间与反映他们在社会结构中彼此之间的关系的结构时间。由于努尔人的日常生活与牛有着密切的关系，所以时间的安排是以牛为中心的，以天体和气候的变化为标志的生态时间固然重要，但是，这种标志如果没有被赋予价值，就毫无意义，他们也根据生态时间的变化来从事农事，但是这不是他们生计的主要方式，只要有可能，他们便可以放弃这样的生活方式而选择与牛一起往适应生存的生态地点迁徙。“努尔人从来不用月份的名字来表示事件的时间，而通常代之以在该事件发生时正在进行的突出活动。”“结构时间反映的是努尔人随着时间的推移，在社会体系中，他们身份的更换。”[12]“由于时间概念不再是人们对自然界的依赖关系的反映，而是社会群体之间相互关系的反映，因此，它不再是由生态因素所决定，而更多地是由结构关系所决定。”[13]在努尔人的经验中，时间并非某种实际存在的东西，这种无时间性使他们用另外的方式来表达时间，所以，普理查德就消解了生态时间的概念，并将其融入到结构时间当中，使时间和空间连接了起来。
（二）政治结构与宗族结构的正向对应
普理查德所说的空间可以看出并不是物理意义上的空间，而是一种结构距离，普理查德指出：“结构距离就是社会结构中人们群体之间的距离”，[14]包括：政治距离、宗族距离、年龄组距离，分别与相应三种制度有关。这种结构上的距离并不以空间上的距离的长短来衡量，不一定是空间距离大，结构距离就大，而要以努尔人在生活上、亲缘关系、生活关系的紧密程度来衡量。他分别用政治制度的裂变分支之间的距离、宗族裂变支之间的距离以及年龄组裂变支之间以及内部的距离来解释，说明了同一等级的裂变支之间的距离要小于与上一等级的裂变支之间的距离，用价值意义来衡量而不是空间距离来衡量。
努尔人最大的政治单位是部落，这是一种无政府的松散组织，部落以下又分裂为各个裂变支。最大的裂变支称为一级部落支，进一步裂变为二级部落支、三级部落支。三级部落支包括许多村落社区，这些村落社区由亲属性及家庭性的群体构成。裂变后的每一分支都有其独特的名字、共同的情感及专属区域。这是一种“金字塔”式的结构，层层紧密相连。同样，努尔氏族是最大的父系亲属群体，他们把其继嗣关系溯源到一个共同的祖先，例如：始祖为A，那么他的儿子B和C就是最大氏族的祖先，B和C以下又可以裂变为最大宗族，最大宗族裂变为较大宗族，进而裂变为较小宗族及最小宗族。一个比较小的宗族群体，比如说最小宗族就聚居在一个地域范围内，与部落制度内的村落社区相对应，依次类推，较小宗族在地域上又与三级部落支相对应，可以用以下图表来表示：（见下页）。
在每一裂变等级的氏族以内，都有一个支配的宗族在政治结构中起着决定性的作用，而且是一种正向的对应关系，这种关系是一种语言上的认同，努尔人常常用一个支配氏族的名字为自己的地域命名。所以当一个努尔人说他是“某某人”时，他有可能指的是他所在的那个地域内的村落或社区的名字，也可能是指他所从属的氏族裂变支中的那个支配宗族名。这种结构关系构成了一个结构框架，在这个框架上，部落的政治制度通过一系列复杂的亲属联系而建立起来。支配氏族的宗族系统是一个概念架构。在其基础之上，地方性社区被建构成一个由相互关联的部分组成的组织。正是由于这样的组织形式，使努尔人的无政府状态得以实现，这种形式的社会结构模式不需要由统一中央政府机构下设的各种行政组织来协调社会，努尔人依赖的只是相互之间的价值关系。这种结构具有“分裂与融合”的特点，具有高度的分裂性，也有高度的融合性。例如，同一等级的裂变支之间存在矛盾冲突，但是当他们与上一级的不同裂变支的分支产生矛盾时，他们便会联结自己从属的裂变支的其他分支来共同对抗与之产生矛盾的群体，这种不同层次上的或分或和的现象在努尔地区相当普遍，而且是社会运动的主要形式。
（三）政治结构与年龄组结构的联合
埃文斯·普理查德对年龄组制度的描述堪称经典，超越了之前对其的描述。所有那些在连续的几年中行成丁礼的男孩都属于一个年龄组，以年龄组为基础的制度也是高度裂变的，它被分化为各个年龄组，他们是相互对立的群体，这些年龄组又进一步分化为连续的亚组，年龄组之间的结构距离因其在年龄组制度结构中的位置的不同而异。任何两个年龄组之间的距离都是这两个年龄组之间的社会关系。任何男子都会经历三个不同的年龄等级：少年、武士及长老，在整个一生中他经历相对年幼及年长的各个位置。这是一种不同于地域性裂变支及宗族裂变支结构关系的静态结构之动态结构。
但是，年龄组的划分是以部落组织起来的，使政治上不同的地方提供了一种身份上的一致性，而在具有政治一致性的地方则引起一种身份上的区别。而且相邻部落的年龄组是协调同步的，任何部落的年龄组都能很容易地被划入另一部落的年龄组。只有从这个意义上说，年龄组制度之间与政治制度之间存在着对应性。但是，它们之间并没有在支配氏族的宗族系统与部落裂变分支之间所见到的那种正向结构对应关系。因此，在努尔社会中，政治制度与年龄组制度之间仅仅是一种联合。
所有这些组成了《努尔人》主要的结构建构，这种树状的结构形式为努尔社区缺乏中央政治制度的状况做出了范式性的研究，证明了缺乏具有普遍性规则的社会存在的可能性。
三、对拉德克利夫·布朗亲属制度的发展
（一）同一部落内的亲属关系
拉德克利夫·布朗对亲属系统也进行过结构功能的分析，他将家庭看作是由父亲、母亲及其儿女等组成的亲属结构，另外还包括甥与舅、女婿与岳母、儿媳与公婆等，认为“任何社会的亲属结构，都是由一些二元关系组成的”。[15]他的研究主要集中在调侃与回避关系的上，而且他认为亲属制度就等同于原始部落中的社会结构，而亲属关系形成的基础是核心家庭。在核心家庭上形成的宗族制度只是组织个人之间人际关系的一种方式。[16]这种研究范围无疑很狭窄，埃文斯·普理查德对这种观点作了修正。他认为：亲属体系兼具家庭与社会政治的双重特点，在分析上应将政治法律领域与家庭领域分开，亲属制度不仅源于核心家庭，而且也源于政治法律制度所加强的外在压力。宗族制度应被看成是社会政治关系体系的一部分，它构成一社会群体之间的关系结构。[17]这一点，宗族制度一章表现得比较充分。就像列维·斯特劳斯认为的那样：“亲属之间所表现出来的不同态度，包含着比表面的称谓更为重要的心理、社会和情感方面的因素。它们在保障亲属关系的维持和运作方面，起着更重要的作用，使亲属群体具有一定得凝聚力、稳固性和均衡性。”[18]埃文斯·普理查德正是这样的，他不仅从亲属称谓方面以及亲属之间的关系方面来考察亲属制度，而是把亲属制度放在一种社会性的结构空间之内，用结构距离来分析它。亲属关系的价值观调节着社会中人与人之间的关系，亲属关系被扩展到更大的空间，一个村落或营地的所有成员都被亲属纽带联结到了一起。这种分析是对拉德克利夫·布朗简单的二元对立分析的发展扩大。
（二）不同部落间亲属关系的建立
在讨论亲属制度时，埃文斯·普理查德不仅描述了同一个部落内部的亲属制度，而且描述了与外族的亲属关系，主要是与丁卡人的关系。努尔部落临近的丁卡部落是他们主要的攻击对象，从他们那里努尔人掠夺到很多的牛与俘虏，但是，努尔人并不把俘虏当做奴隶来看待，没有人会关心一个人是出生于努尔血统还是丁卡血统，一般是这样：通过收养，丁卡人被移植到其俘获人的宗族之中，他们沿着这个宗族来上溯祖辈，直到这个宗族的祖先，他们则成了这个宗族的一个新的生长点。这种融合是彻底性的、终极性的。被收养的丁卡人的后代可以与旁系宗族通婚，久而久之，就与努尔人建立的姻亲关系。未被收养的丁卡人一般把自己的血缘关系上溯到一位女性努尔祖先，通过她而把自己转接到一个努尔宗族中去，在日常的社会关系中，人们也把他们当做这个宗族的成员，而且，他们总会找出各种关系把自己与一个部落的支配氏族联系起来。这样，努尔人与丁卡人通过收养及亲族关系而与支配氏族的框架联系到了一起，这些联系构成了一个富于包容性的亲属制度，从而为人们提供了关于政治制度的非政治性结构。
努尔人与丁卡人建立亲属关系的途径也是一个比较值得探讨的地方。一种方法是通过仪式性的祭祀典礼而成为一个家庭的一员，这可以看做是一种“结构性的失忆”，丁卡人通过各种祭祀典礼与自己的祖先割裂开来而使自己接受新的祖先，从此以后就认为自己是这个新祖先的后代。而且，在新的宗族中，努尔人也会把融入到新家庭里的丁卡人当作自己的“儿子”或“兄弟”，身份、地位没有区别。另外一种方法是通过神话把不同的宗族与外族联系起来，丁卡人与努尔人总是通过与一些传说中的人物的亲属关系把他们联系起来，最多的是把神话中的属于父子关系或兄弟姐妹关系的任务当做自己的祖先，把不同部落的人当做是这些兄弟姐妹的后代，从而建立起他们之间的亲属关系，不管在哪里，只要不同氏族的大宗族在政治上有所关联，就会有一个神话把其祖先组织到某种社会中去。这样，部落裂变支之间以及与外族之间就都具有了亲属关系，这样，亲属关系就构建起了一个区域内的政治网络，而不是通过某种政治组织。
埃文斯·普理查德对拉德克利夫·布朗亲属制度的发展是根本性的，后者只是简单地把亲属制度建立在一个家庭之内，前者则扩展到了政治空间，埃文斯·普理查德通过这些材料证明了“无政府”社会通过特定的方式来营造自己的政治秩序，这中继嗣制度的不断裂变、合并的动态过程，维持着裂变单位的稳定。

结语

埃文斯·普理查德对努尔人的研究无疑是具有开创性意义的，对后来的政治人类学、族群研究以及跨文化研究都有重要影响。尤其是他与福蒂斯合编的《非洲政治体系》一书，从社会结构角度对不同社会进行的比较研究，而且根据政治制度的不同划分的A（有集权制度，行政机构等）、B（没有集权制度，没有政府）型政治类型，以及围绕这两种类型展开的亲属、地域等的研究，说明了政治组织与亲属关系在有的社会中是一体的，对拉德克利夫·布朗的学说作出了发展扩充，在学术史上产生了重要影响。

参考文献：
[1] [英]埃文斯·普理查德：《努尔人》，褚建芳，阎书昌等译，北京：华夏出版社，2002年。
[2] 夏建忠：《文化人类学理论学派》，北京：中国人民大学出版社，1997年。
[3] 庄孔韶主编：《人类学通论》，太原：山西教育出版社，2003年。
[4] 宋蜀华，白振声主编：《民族学理论与方法》，北京：中央民族大学出版社，2003年。
[5] 周星，王铭铭主编：《社会文化人类学讲演集》，天津：天津人民出版社，1996年。
[6] [美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏，张珏译，上海：上海社会科学院出版社，2006年。
[7] 李怡婷：《功能学派内研究的异同——读〈系西太平洋的航海者〉和〈努尔人〉》，《中国农业大学学报》2008年第3期。
[8] [美]热那托·罗萨尔多：《从他的帐篷门口：田野工作者与审讯者》，高丙中译，《思想战线》2005年第3期。

[①] 《努尔人》封底，亚当—库伯语。

[②] 转引自夏建忠：《文化人类学理论学派》，北京：中国人民大学出版社，1997年，第139页。

[③] 李怡婷：《功能学派内研究的异同——读〈系西太平洋的航海者〉和〈努尔人〉》，《中国农业大学学报》2008年第3期。

[④] 参考夏建忠：《文化人类学理论学派》，北京：中国人民大学出版社，1997年，第122～123页。

[⑤] [英]埃文斯·普理查德：《努尔人》，褚建芳，阎书昌等译，北京：华夏出版社，2002年，第194页。

[⑥] 参考周星，王铭铭主编：《社会文化人类学讲演集》，天津：天津人民出版社，1996年，第730～732页。

[⑦] [英]埃文斯·普理查德：《努尔人》，褚建芳，阎书昌等译，北京：华夏出版社，2002年，第3页。

[⑧] [英]埃文斯·普理查德：《努尔人》，褚建芳，阎书昌等译，北京：华夏出版社，2002年，第25页。

[⑨] 同上，第20页。

[⑩] 同上，第50页。

[11] 同上，第113页。

[12] [英]埃文斯·普理查德：《努尔人》，褚建芳，阎书昌等译，北京：华夏出版社，2002年，第120页。

[13] 同上，第123～124页。

[14] 同上，第132页。

[15] 转引自夏建忠：《文化人类学理论学派》，北京：中国人民大学出版社，1997年，第267页。

[16] 同上，第140页。

[17] 同上，第140～141页。

[18] 转引自夏建忠：《文化人类学理论学派》，北京：中国人民大学出版社，1997年，第267页。

（本文作者李存生系云南大学2008级民俗学硕士研究生）

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