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标题: “经典概念的当代阐释”学术研讨会网上预备会 [打印本页]
作者: 吕微    时间: 2015-11-20 22:34     标题: “经典概念的当代阐释”学术研讨会网上预备会

“经典概念的当代阐释：过渡礼仪的理论与经验研究”
中国人类学民族学研究会民间文化研究专业委员会
学术研讨会通知


    人文社会科学有一些跨学科的基本概念，它们在现代学术成长与学科形成的过程中发挥了重要作用，被奉为经典，如合法性、社会团结、社区、过渡礼仪、成年礼、礼物、夸富宴、故事类型、母题等等。其中一些概念已经经过当代学人的努力，发挥着新的理论与方法的作用，其中一些概念虽然尚未经过此种学术创新开拓，仍然具有指导今天的学术创新的潜力。
    近来，一些同仁开始把创新目光投向“过渡礼仪”（Rites of Passage）、“成年礼”等经典概念，我们同样对这些概念具有浓厚的兴趣，此次选择“过渡礼仪”进行专项研讨，希望能够重新发掘这一概念的理论实力，以期在当代社会与文化的研究中发挥新的作用。范热内普、特纳等关于“过渡礼仪”的著作已经为中文学界所熟悉，并被一些学人应用在对于中国社会与文化的研究之中，但是，这一概念对于现代社会的理论价值仍然没有被充分发掘。过渡礼仪，包括人生过渡礼仪（如成年礼、丧葬礼仪）、年历过渡礼仪（如节日庆典）、空间过渡礼仪（如入寨门、入城式、走桥）、身份过渡礼仪（如资格考试、命名大会）……仍然是当代人的生命体验，仍然是对当代社会的权利分配与责任担当的基本设计。怎样创造性地借助这一概念认识我们所处的世界、发挥它的理论和实践作用，是依托民间文化的诸学科和众学者大可用心的地方。
    欢迎民俗学、人类学、民族学、社会学、历史学、文艺学、传播学的同仁报名参加本次论坛，有意者请将发言题目和500字论文提要以电子邮件方式发送给会议联系人（接受论文截止日期：12月7日[含]）。本次论坛将在会后选辑部分论文以专栏形式在专业学术杂志发表，并根据会议论文的整体质量决定结集出版。

会议规模：30人，其中北京20人（不住宿），外地10人（会议提供住宿）
会议时间：2015年12月10日晚报到，11日全天（9点-21点）开会
会议地点：北京大学
（会议具体时间、地点另行通知）

召集人：吕微，中国社会科学院文学所研究员，中国人类学民族学研究会民间文化研究专委会主任
联系人：赵强，北京大学社会学系
联系方式："zhaoqiang0616"<zhaoqiang0616@sina.com>, 15321360112

中国人类学民族学研究会民间文化研究专委会
北京大学中国社会与发展研究中心
2015年11月16日
作者: 木兰山人    时间: 2015-11-20 23:47

主题很好，希望能投稿。
作者: Robot    时间: 2015-11-22 20:30

顶顶
作者: 南池子    时间: 2015-11-22 21:06     标题: 此次选择“通过仪式”进行专项研讨

建议这句话里面的“通过仪式”也统一译为“过渡仪式”~
作者: 吕微    时间: 2015-11-22 22:19

谢谢南池子提醒！
作者: 吕微    时间: 2015-11-23 14:45

看官：
话说那张举人（错了！人家那里不叫举人，叫博士）……
话说那张举文在美国中了个博士（这就对了！所以叫张举文博士，或者叫张博士，不叫张举人）……
话说那张举人（又错了！）——爱谁谁吧！——当年去美国插队前，撂下话说“不混出个人样儿不回来见家乡父老”，这不，人家这回回来了，12月11日上午北京大学，还捎来一大礼包：“范热内普与‘过渡礼仪’”。文章还未发表不便引用，但没关系，咱会议秘书赵强在网上一搜，其实早两年人家就已经悄么声儿地暗通款曲了（哎呦这牙碜，看用这词儿），就是下面两篇大作（见附件）：

张举文《重认“过渡礼仪”模式中的“边缘礼仪”》，《民间文化论坛》2006年第3期；
张举文《美国华裔散居民民俗的研究现状与思考》，《文化遗产》2009年第3期。

尤其是头一篇，专讲“过渡礼仪”。张举文博士（！）认为，比起特纳的“阈限性”，范热内普的“边缘性”，更富于当下用作分析性概念的有效性。（没看出来）那是自然，要不是因为英文翻译的过儿（把“边缘”翻译成“阈限”），那是谁也看不出来；正是因为英文翻译出了差错，我们这才看出来，原来特纳的“阈限”与范热内普的“阈限”不完全是一回事儿（范热内普的“阈限”翻译成“边缘”更合适）。但是话说回来，即便是发现了英文翻译有误，把“阈限”恢复成“边缘”，也不见得就有什么有效性，那还得看你怎么用这个词儿。张博士（！）生生把个老革命的“边缘”概念，用作了描述后现代新问题的上手工具（所以吗，手里有了金刚钻，才能揽一大堆什么“新移民”、“少数族群”的瓷器活儿）；或者反过来说，人家张举人（……）揪住英文误译不放，其实是为他自己的理论新视野开路，这手法也忒绕弯，这头脑也忒灵光了（理论灵感！不是头脑灵光！）。

但除了这，说者更感兴趣张博士（！）强调范热内普对“边缘”或“阈限”的分层理论，这个东西可是了不得，比起特纳的“阈限”的“反结构”同一性性质，可要复杂得多（描述状态吗！），也有用得多。其中各个层次之间的“动力”关系，就让“边缘”或“阈限”有了自身内在的“动力”，这也是“边缘”或“阈限”走向“阈限后”（即便不是“主流”）的自身动力学原理。可惜的是，张举人（……）在这方面着墨不多（遗憾）。个中原因说者猜想，张博士（！）主要还是把“边缘”用作了描述性的概念，而没有明确地把“阈限”用作建构性概念的实践意识；如果明确地把“边缘”用作建构性的实践概念，那么，张博士（！）就会有意识地逐层追问动力学所依据的最高原则，即用小道理追问大道理，用大道理管小道理。说者设想，如果不能通过小道理追问到小道理背后的大道理，那么，阈限中人就只有永远停留在阈限中的过儿了，就像鲁迅，尽管“度尽劫波兄弟在”，在周建人面前，却永远都生活在阈限当中。

“我可是毫不怪你呵。”我想，他要说了，我即刻便受了宽恕，我的心从此也宽松了罢。“有过这样的事么?”他惊异地笑着说，就像旁听着别人的故事一样。他什么也不记得了。全然忘却，毫无怨恨，又有什么宽恕之可言呢?无怨的恕，说谎罢了。我还能希求什么呢?我的心只得沉重着。（鲁迅《风筝》）

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作者: Robot    时间: 2015-11-23 15:02     标题: 回复 6# 的帖子

吕老师的文字真好玩，能把学问做成好玩的也不错~~
作者: 高丙中    时间: 2015-11-23 16:47

吕微也有几只笔，几张脸。今天又长见识了。
作者: 大耳朵    时间: 2015-11-23 22:36

评论带附件
作者: 吕微    时间: 2015-11-24 10:25

张举文来信说：“最新一期的《美国民俗学刊》是我搞的一个特刊。其中一篇是和过渡礼仪有直接关系，也运用到认同问题上了。”

“其中一篇”见附件。

[attach]35296[/attach]

作者: 吕微    时间: 2015-11-24 21:20

张举文《重认“过渡礼仪”模式中的“边缘礼仪”》写道：“对‘揭盖头’礼仪，传统的解释是《独异志》的记载：远古时，伏羲女娲兄妹结婚，自感羞惭，乃结草为扇，以障其面，后世娶妇即摹仿此事。”《独异志》，唐李冗撰，其记载的伏羲女娲兄妹婚故事，现代神话学家一致的看法是：中国古代神话中的人类起源神话。但是现在，在张举文的笔下，一则属于马林诺夫斯基所谓共同体大宪章的人类起源故事，仅仅是人生礼仪的第四层次的合法性证明（小宪章？）。这对于神话学家关于神话是共同体神圣叙事的论点，无疑具有极大的冲击力，神话学家不得不据此重新考虑，如何判断一则故事属于还是不属于神话？此次参会的北京大学陈连山教授提交的发言论文是《神圣叙事作为一个概念》，正好撞在了张举文的枪口上，不知陈连山教授在会上将如何应对？因为该论文去年已经发表，所以现在可以贴在这里了（见跟帖）。由于该论文不曾用作会议发言，陈连山教授想借此机会听听大家的意见，但我估计，连山在会上的日子不一定好过，张举文对该故事的定位与陈连山对该故事的定位，差距太大，根据“阈限论”，至少在唐代，伏羲女娲兄妹婚故事已经不是共同体大宪章了。

[ 本帖最后由 吕微 于 2015-11-24 23:33 编辑 ]
作者: 吕微    时间: 2015-11-24 21:22     标题: 陈连山：神圣叙事作为一个概念

陈连山：神圣叙事作为一个概念

论文摘要：人类社会都用某种神圣性的叙事来论证秩序与价值的合理性，神圣叙事是社会赖以存在的基础之一。西方社会选择了神的故事作为其主要神圣叙事形式，而中国古代选择了古史作为自己的主要神圣叙事形式。神话与古史尽管在叙事内容上存在差异，但是其社会功能是一致的，且都被信为“远古时代的事实”。因此，超越神话和历史之间叙事内容的差异，由它们共同的社会功能立论，用神圣叙事来囊括神话与古史是符合历史实际的，而且有助于正确理解不同文化体系的叙事基础。
关键词：中国神话、古史、多元文化观、神圣叙事、社会功能


神圣叙事，是现代神话学界常见的神话定义。美国学者阿兰 • 邓迪斯编纂的西方神话学论文选集的英文原名即《Sacrad Narrative：Readings in the Theory of Myth》。他在该书《导言》开宗明义地说：“神话是关于世界和人怎样产生并成为今天这个样子的神圣的叙事性解释。” [1]他把“神圣性”看做神话定义中最重要的形容词，借此，他把缺乏信仰背景的其他叙事形式都排除在外。这个定义重视神话的信仰背景及其社会功能。
我们可以说“神话是神圣叙事。”那么，是否也可以说“神圣叙事就是神话”呢？在西方文化语境下，这似乎不是问题，因为在那里，神话的确是最主要的神圣叙事形式，甚至是唯一的神圣叙事形式。但是，在中国，是否也可以呢？本文将依据中国神圣叙事的事实来回答这个问题。

一、目前的神话概念无法反映中国文化中神圣叙事的实际
人类的社会与文化生活是外在于其生物本能的。为了使社会与文化生活的秩序与价值内化为社会成员的个人心理需要，必须采用神圣叙事来证明社会与文化生活是“古已有之的合理的事实”。在这个意义上，神圣叙事乃是人类社会赖以存在的基础之一。
神话是目前我们最熟悉的一种神圣叙事形式。中国学术界使用的神话概念并非中国固有名词，而是晚清以来引入的西方现代神话学概念。对这个概念，学术界有两种定义方法。其一，主要依据神话的叙事内容来定义。例如，获得杨利慧支持的美国民俗学家汤普森1955年所下的“最低限度的”神话定义：“神话所涉及的是神及其活动，是创世以及宇宙和世界的普遍属性。”[2]其二，是基于神话的社会功能的定义，其代表人物是马林诺夫斯基。马林诺夫斯基云：“神话在原始文化中具有不可或缺的功能：它表达、增强并理顺了信仰；它捍卫并加强了道德观念；它保证了仪式的效用并且提供引导人的实践准则。因此，神话是人类文明很重要的组成部分，它不是聊以消遣的故事，而是积极努力的力量；它不是理性解释或艺术幻想，而是原始信仰与道德的实用宪章。”[3]吕微深受马林诺夫斯基影响，其论著中一直坚持这种观点。[4]
尽管以上两种定义方法之间有冲突，但是它们也有一个共同点——神灵是神话的主角。而这正是目前学术界对神话认识的最普遍一致的看法。问题在于这种看法跟中国神圣叙事的历史实践之间不相符合。
中国古代没有神话概念，但是，存在神话创作的实践。因此，学者们以古代希腊神话为样板，以西方现代神话学的概念为指引，从中国古籍中建构了作为本民族文化源头的中国神话。一百多年来，这种建构取得了很大影响。问题是，这种建构给中国神话学界带来两个无法克服的困难。
第一，中国古代神话记录大多是不完整的片段，神话的分布非常零散，而且各个神话作品之间不成体系。中国早期叙事形式主要是历史，而历史是记录人类活动的叙事形式，其中涉及神灵的内容十分稀少。在中国，能够表现神话叙事内容的史诗和戏剧的产生时代比较晚，无从记录古典神话。因此，研究中国古代神话的学者们不得不从古代的非叙事性著作中寻找所谓的“神的故事”。人们发现，记录神话最多的是地理志《山海经》、哲学著作《庄子》、《淮南子》和抒情诗《天问》等等。它们后来都被各种文学史著作冠以记录神话最多古籍的美名。其实，上述古籍限于自身的性质，根本不可能系统地记录完整的神话。因此，神话学者搜寻到的，或者说他们“建构”起来的中国神话只能是零散无体系的。鲁迅《中国小说史略》云：“神话大抵以一‘神格’为中枢，又推演为叙说……然自古以来，终不闻有荟萃融铸为巨制，如希腊史诗者……”[5]针对这种状况，胡适、鲁迅、茅盾等学者纷纷探讨其原因，并提出各种解说。或者归咎于中国特定的地理环境，或者矛头指向“不语怪力乱神”的儒家。当时，没有人认为这个困境实际是现代神话学家贸然借用西方神话概念带来的。
第二个问题则更加致命。随着神话学家不断努力发掘中国神话的价值与影响，人们最终发现：除了无从考证的远古时代，中国文明史以来的神话影响力是有限的，始终没有获得崇高的文化地位。中国神话在历史上长期沦为“小说家言”，甚至被冠以“怪力乱神”的恶谥。而古希腊神话在西方文化历史上发挥了极大影响，具有崇高的地位。对比之下，中国神话处于十分尴尬的境地。由此连带中国神话学研究本身的存在价值也大打折扣。
上述两个困境的存在，还会引发更深层次的问题。根据人类社会本身需要神圣叙事加以肯定的原理，如此薄弱、地位低下的中国神话根本无法为中国传统社会提供足够的自身合理性证明。一个缺少自身合理性证明的社会与文化是难以为继的，而这又跟大家公认的中国传统社会具有“超稳定结构”或“超强延续性”的看法不符合。由此可以推定，中国现代神话学的上述两个结论一定存在着某种偏差或错位。
我以为，问题就出在我们受西方神话学的影响，把神话当作了唯一的神圣叙事形式，进而忽视了中国神圣叙事的真实历史实践。其实，周代以来的所谓古史才是承担中国传统社会“原始信仰与道德的实用宪章”功能的主要神圣叙事形式。中国神话学将全部力量都用在挖掘“神的故事”上，忽略了作为中国古代主要神圣叙事形式的远古帝王的“历史”，是一个失误。
回顾中国神话学的开山之作，我发现蒋观云1903年发表的《神话、历史养成之人物》就包含了一个很有启发性的猜想，那就是历史同样可以成为神圣叙事：
“一国之神话与一国之历史，皆于人心上有莫大之影响。……神话、历史者，能造成一国之人才。然神话、历史之所由成，即其一国人天才所发显之处。其神话、历史不足以增长人之兴味，鼓动人之志气，则其国人天才之短可知也。” [6]
这里所谓的神话和历史（文中专指现代的历史文本）能造成一国之人才，显然是说它们都是神圣叙事。不过，蒋观云认为中国古代神话缺乏“崇大高秀、庄严灵异之致”，而古代历史又是“呆举事实”，所以都需要重新改进。这说明蒋氏并未真正理解中国传统社会的上古历史写作，他的历史作为神圣叙事的说法还停留在猜想的层面。
而顾颉刚分析古代历史文献，发现了中国古史是“层累”地形成的，由此确认古史传说是当时的“真神话”，并揭示了这些古史跟当时国家政治的密切关系。[7]由此可知，中国古代社会即便缺乏西方神话学意义上的神话，但是，并不缺乏社会文化自我证明的神圣叙事，只是我们的神圣叙事采用了上古历史叙事的形式而已。
因此，我们需要走出神话学把神话视为人类唯一神圣叙事的误区，重新考察中国历史的叙事实践，才能正确理解中国文化及其叙事基础——作为神圣叙事的以三皇五帝为代表的古史传说。

二、神圣叙事作为概念的优越性
前文已经说明：中国古人心目中的上古史实际是神话。如果止步于此，仍然存在一个问题——古史与神话之间的界限似乎消失了。而这种把古史等同于神话的表达有悖于学术概念彼此不能混淆的基本要求。
事实上，古史与神话的叙事内容存在很大差距。古史作为历史叙述，其主人公都是人类；而神话的主角则是神灵。尽管古史传说有时候也包含一定的超自然性，但是，毕竟跟神话的超自然性在规模和深度上都存在天壤之别。所以，孔子在回答黄帝是否真是“四面”的问题时，就不得不消除黄帝的超自然性，把“四面”解释为黄帝派了四个“合己者”代表自己去治理四方。[8] 司马迁《史记》也不写神话色彩过于浓厚的三皇，而直接以《五帝本纪》开始。
既然如此，那么只有在抛弃了神话和古史叙事的内容标准的前提下，专以双方的社会功能为根据，分别加以定义，然后我们才能说古史是神话。吕微就是这样做的。他认为神话的本质在于其社会功能形式，不在于其叙事内容。在抛开了叙事内容差异的情况下，吕微认为，中国古史传说是原始神话被历史化的结果，“……但古史传说依然保留了神话的信仰性质，并继续发挥着神话作为权力话语、价值依据等多重功能。在此意义上，我们说，古史传说是中国汉语古典神话的特定言说方式。” [9]在《中华民间文学史 • 神话编》的第三章，吕微令人信服地论证了东周时代，古史传说的帝系如何发挥其神圣叙事功能。由于增加了限定条件，所以吕微可以说“……古史传说是中国汉语古典神话的特定言说方式”是完全合理的。不过，这句话中的“中国汉语古典神话”实质已经蜕变为中国神圣叙事的同义语。在学界依然普遍坚持神话与古史之间界限的语境下，吕微的上述表达仍然不能令人满意。
我们需要一个概念能够囊括神话和古史这两种叙事形式。“神圣叙事”一词可以担当这个责任。
神圣叙事，原本就是基于神话的社会功能所下的定义。那么，我们将这个词组改造成一个新的概念——所谓神圣叙事，是指一种社会文化赖以存在的基本叙事形式。它通过叙述远古时代的先例，论证社会秩序与价值的合理性，是该社会文化的“原始信仰与道德的实用宪章”。由于社会文化的差异，神圣叙事可以采取不同的叙事形态。它可以是神话，可以是史诗，也可以是所谓的古史。
在这个基于叙事形式的社会功能的概念之下，神话和古史传说分别作为神圣叙事的两种基本形式，依然保持着各自叙事内容方面的差异性，从而保留了一般学术界在古史与神话之间划定的界限。根据这个定义，我们可以说中国古代存在两种神圣叙事，一种是比较零散无体系的神的故事，另一种是具有完整体系的古史传说，而后者占据更加主流的地位。
当我们把古史传说视为中国传统社会的神圣叙事的时候，可以更加清晰地认识中国古代社会的叙事基础，以及该基础强大的社会影响力。古史传说中的三皇五帝所代表的国家、民族与文化价值观实际是中国传统社会的文化基础。作为远古时代的圣贤，他们的故事奠定了中国古代的人格模式、社会结构和国家体制。因此，三皇五帝在中国历史（包括文学）上的作用远远超过神话的作用，完全可以和古代希腊神话在西方历史上的作用相媲美。使用神圣叙事概念研究中国古代社会的叙事基础——古史传说，将彻底解决本文第一部分所指出的使用神话概念研究古代社会关于“神的故事”带来的两大困境——与零散无体系，而且文化地位低下的神话相比，古史传说体系完整，功能强大，为中国古代社会提供了充分的合理化论证，强化了中国古代社会的结构。
另外，把古史视为神圣叙事，也可以解决历史研究中存在的问题。古史辨派在辨析了古史传说的虚构性质之后，大多数学者都基于历史学的科学原则将之视为“伪史”而弃置不论。这种做法当然是科学的，因为古史作为人为创作的叙事的确不是真实发生的历史事件；但是这种“科学做法”却是不完善的，因为它忽略了古史作为神圣叙事所包含的社会功能和价值观。古史虽然是人为创作的，但是为什么这种似乎是“造伪”的东西竟然得到当时社会的肯定和支持，并长期流传？显然，它符合了当时的社会需求，因此其中必然包含着当时社会结构和精神生活的某种特殊机制。假如将这些材料弃置不用，历史学家很难深入理解古代社会。而当我们以神圣叙事来看待古史，不仅研究其叙事内容本身的真假，而且研究其神圣性的社会功能，必能进一步推动史学研究。
三、神圣叙事概念辨疑
神话学界对于把神话定义为神圣叙事是存在疑问的，这种疑问当然会影响到我所主张的囊括了神话和古史的神圣叙事概念。所以，有必要在此对相关诘难进行辨析。
首先讨论在神话领域使用神圣叙事概念的问题。
杨利慧认为神话的神圣性质并非普遍存在，神圣性并非神话本质之所在。因此，她判断：把神话定义为神圣叙事无助于中国古典神话的研究，因为这些神话片段、零散而且往往缺乏上下文语境，无法确定其神圣性。如果坚持神圣叙事的定义，会引起命名和材料事实不符的“名”“实”矛盾；另外也将排斥许多流传在现代民众之中的缺乏神圣性的口头神话。所以，她主张使用汤普森提出的“最低限度”的神话概念。[10] 的确，如果把神话的神圣性扩大到必须由巫师讲述，必须在仪式上演述，那当然是不当的。在这个层面，我赞同她的意见。
但是，杨利慧对神圣叙事的批评不止于此。上述针对古典神话和民间神话研究的批评的依据就不够充分，不尽合理。中国古典神话不容乐观的保存状态，的确使得探索其神圣性十分困难。但是，这不是神圣叙事定义（“命名”）造成的，而是历史造成的典籍材料缺陷（这种材料在马林诺夫斯基看来是“死神话”）。因此，把“名实不符”归罪于神圣叙事定义是不合理的。另外，在古籍材料缺乏的条件下，更应坚持神圣叙事定义才能提醒研究者注意材料自身的不完整、不充分，在得到充分资料之前，尽力避免过深的解释。如果为了顾及材料的缺乏而采用“最低限度”的神话定义，反而更容易开启随意解读的方便之门。目前中国古典神话早已成为各家的自由跑马场，任意解读成风。在我看来，这正是忽视神话的神圣性造成的。现代民众对于神话的信仰程度不一，导致口头神话在不同讲述人那里神圣程度不一，甚至还会出现具有戏谑调侃叙事风格的情况。这是事实。但这个事实同样不足以否认神话的神圣性。我们把那些非神圣性质的口头材料看做对神话的借用就足以应付这个问题。
为了实现一个既不过严，也不过宽的具有实用性的神话定义，杨利慧后来把汤普森的“最低限度的”神话概念略有扩大：“神话是有关神祇、始祖、文化英雄或神圣动物及其活动的叙事（narrative），它解释宇宙、人类（包括神祇与特定族群）和文化的最初起源，以及现时世间秩序的最初奠定。” [11]这个定义事实上是暗含着神话的神圣性质的。神祇、始祖、文化英雄或神圣动物，哪一种不是具有神圣性的？万物起源和现时世间秩序的最初奠定如果脱离了神圣性，它们跟童话故事中神奇故事的界限如何确定？刻意地回避神圣性，可能使自己处在很困难的理论境地。
神话面向全体民众，呈现多重的面相，发挥多方面的社会功能。神话研究涉及多个学科，各学科出于自身的需要探讨神话的不同面相，并对神话有不同定义，是正常、合理的。比如，古典文学研究强调文本分析，象征分析，所以，古典文学界的神话定义较少考虑神圣性是可以理解的。不过，人类学、民俗学需要面对人类文化与生活的总体。如果我们在定义中抛开了基于神话社会功能的神圣性，那么我们就会丧失分析神话与社会生活关系的理论依据。最少也会丧失我们学科在神话研究中的很多特长和优势。
其次，讨论在古史研究中运用神圣叙事概念的问题。
当我们把中国古史看做神圣叙事的时候，一定会遭遇一个诘问：古史是神圣叙事，那么后来的历史就不是神圣叙事吗？从后来历史叙事的写作目的和社会功能看，它们当然也是神圣叙事。
历史写作，从来都不仅仅是单纯地记录客观发生的事件。孔子作《春秋》，有所谓“春秋笔法”，就是在叙述事实过程中加入自己的道德评价。所以，《孟子 • 滕文公下》云：“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”。[12]《春秋》不仅仅是客观的历史记录，更是体现了孔子价值观的神圣叙事！《春秋》成为儒家经典之一，充分验证了这部史书的神圣叙事性质。其实，不仅古史，即便是后来的历史也都是神圣叙事。这也是历代朝廷一定要垄断国史写作的原因。[13]



注释：

[1] [美]阿兰•邓迪斯编：《西方神话学读本》，朝戈金等译，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第1页。
[2]杨利慧：《神话一定是“神圣的叙事”吗？》，《民族文学研究》2006年第3期，第85页。
[3][英]马林诺夫斯基：《神话在生活中的作用》，阿兰•邓迪斯编：《西方神话学读本》，桂林
[4]吕微：《神话编》，祁连休、程蔷主编：《中华民间文学史》，石家庄：河北教育出版社，1999年，第3-4页。
[5]鲁迅：《中国小说史略》，《鲁迅全集》第八卷，北京：人民文学出版社， 1957年，第16页。
[6]蒋观云：《神话、历史养成之人物》，马昌仪编：《中国神话学文论选萃》，北京：中国广播电视出版社，1994年，第18页。
[7]顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，《古史辨自序》，石家庄：河北教育出版社，2003年，第4页。《三皇考》，《古史辨自序》，第169页。
[8]（战国）《尸子》，《太平御览》，卷七九。
[9]吕微：《神话编》，祁连休、程蔷主编：《中华民间文学史》，石家庄：河北教育出版社，1999年，第4页。
[10]杨利慧：《神话一定是神圣的叙事吗？》，《民族文学研究》2006年第3期，第85-86页。
[11]杨利慧：《神话与神话学》，北京：北京师范大学出版社，2009年，第5页。
[12]（战国）孟轲：《孟子 • 滕文公下》，《十三经注疏》下册，北京：中华书局，1980年，第2715页。
[13]参见陈连山：《走出西方神话的阴影》，《长江大学学报（社会科学版）》2007年第6期。

[ 本帖最后由 吕微 于 2015-11-30 22:49 编辑 ]
作者: 施爱东    时间: 2015-11-25 13:11

引用:
原帖由 吕微 于 2015-11-24 21:20 发表
但我估计，连山在会上的日子不一定好过，张举文对该故事的定位与陈连山对该故事的定位，差距太大 ...
我疑惑的是，为什么不一定好过的是连山，而不是张举人呢？
作者: 吕微    时间: 2015-11-25 18:52

张举人的日子肯定也不好过，因为会议已经预定了正、反方，张举人自然是正方（主流），还有一方是反方（边缘），到时候看吧！双方都有备而来，“克智”（巴莫语）嘛，你方唱罢我登场，看谁首先突破“阈限”。
作者: 吕微    时间: 2015-11-25 22:43     标题: 一封学生来信

吕微老师您好！

    看到您贴在中国民俗学网上的新帖，语言虽然谐谑了一点，观点却是一如既往地直截了当。我认同老师说的，张举文老师重新打捞ritesde marge在“翻译中失落的意义”，其实是在为自己新的问题意识张本。而我的问题是，在张老师之前，为什么西方学界对“翻译中失落的意义”就没有什么自觉呢（西方学界有那么多大牛）？
    认真地阅读了张老师的论文以后，可以发现，张老师在论文中对此问题（即学生的问题）的解释，也只是空泛地从“语义的翻译、学科理论以及大社会背景”（论文第四部分）三方面的上空，匆匆掠过，因而张老师所揭示的ritesde marge的“边缘”意义在西方学界的失落，以及西方学界如何重新认识到意义失落的原因，也就并不那么令人信服。
    张老师认为，由于当时西方学界的关注焦点，还没有从仪式的外部功能（“在功能派和结构派等学派对各自理论进行论证时，各种社会中的社会关系以及认识这种关系的方法是人类学当时所关心的问题”），转向仪式的内部结构（格夫曼的frame analysis，格尔兹的阐释论，巴尔特的符号论，特纳的象征论等的礼仪分析“对礼仪等行为的内部结构分析是此后的事”），因此无论是误译还是意义的失落，都很难被发现，因为，误译和意义失落都关联着时下学者的问题意识。张老师言下之意，将“ritesde marge（边缘）”译作“transition（过渡） rites”，是一个适合于研究仪式外部功能，但不适合于研究仪式内部结构的译法，所以，尽管误译，但是当时执著于仪式外部功能研究的学者们都没有发现有什么意义失落可言。
    倒是在学界转向“仔细分析礼仪的内部结构时，[才发现]这个译法的确不适合”（张老师引韦兹丹，1976），意思是，因为transition rites不适合做仪式内部结构研究用，大牛们才恍然大悟，英文译法原来有问题。但是在我看来，韦兹丹的说法没什么根据，她凭什么说transition（过渡、转变）一词就“不适合”用来分析仪式内部的过渡性结构？其实，相比起来，marge（古英语：边缘）似乎更适合研究仪式的外部相关性功能（“各种社会关系”），而transition则似乎更适合研究仪式内部过渡性结构。
    通观张老师的论文，张老师在论文中没有为我们提供任何一例具体的西方学者如何明确地认识到了从ritesde marge到transition rites在“翻译中失落的意义”的确凿证据（从张老师“《美国民俗学刊》第一次有直接引用哲乃普的观点的研究是在1977年，重申哲乃普有关社会成熟期与生理成熟期不同的看法。英国的《民俗》学刊除了哈德兰在1909年的书评外，至2000年无一直接引用。尽管1958年在《美国民俗学刊》上第一次有文章使用‘生命圈礼仪’这一概念，但没有提到哲乃普或其他出处”这段话可知，张老师对学术史做过细腻的梳理）。我猜想，张老师之所以提不出什么证据，是因为西方学者根本就没有认识到有什么意义失落，他们顶多从语言上认识到有那么一点点误译（因为“过渡”和“边缘”之间的差异是明显的）；他们也没有从“学科理论”上对误译、对意义的失落提出过什么质疑。显然，张老师自己也意识到把对误译和意义失落的认识，归功于学科理论的转移的说法没有多大说服力，所以张老师自己才马上跟进了一句非常重要的补充：“‘社会关系’在不同时代具有了不同内涵”。张老师的意思是，不只是仪式外部功能研究的学科理论关注“社会关系”，仪式内部结构研究的学科理论同样关注“社会关系”，只不过关注的是不同的社会关系，正是对不同社会关系的焦点转换，才最终影响了学者们认识到了误译和意义失落的问题存在。张老师写道：

    “当然，更不必提有关族群互动的‘多民族主义’等思想及由此形成了‘民族研究’这一跨学科跨地域的新领域。这也表明了决定学科理论取向的社会背景这个第三个方面的因素，即必须看到20世纪60年代的世界，特别是在美国，社会变化所导致的学术研究的焦点的变化，即从此而形成的后殖民时代、后现代、种族平等、民族多元化、少数族群等话题成为社会和人文学科的关注点。‘社会关系’在不同时代具有了不同内涵。”

    所以，最终是社会关系的变化背景，让学者们认识到误译和意义失落的问题的严重性，从而开始了试图恢复marge（边缘）本原的字面意义的学术努力。但是，即便如此，张老师仍然没有提供任何一例西方学者对仪式内部结构的研究，如何与新的社会关系背景直接发生关联的具体例证。因此，如果我的猜想不幸言中，那么，就不是西方学者，而是张老师自己发现了ritesde marge在“翻译中失落的意义”。张老师写道：“显然，哲乃普在使用‘边缘’时考虑到对应的‘中心’或‘主流’的概念，而有意识不用中性的‘过渡’或‘通过’。”显然，张老师的这一通过回到ritesde marge的字面意义而对ritesde marge的重新解读，是张老师在多年之后比范热内普本人更好地理解了范热内普本人的一个绝佳的解释学例证。
    但是，究竟是什么原因，让张老师甚至比西方学者更能体会出marge的“边缘”意味呢？我猜想（没有证据只能猜想），这是因为，张老师自己多年生活在异文化中，所以他才……这既是一个令人忧伤的故事（其中不知道有多少不为人知的故事！），也是一件让人高兴的事情，这至少说明了，文化间的差异如何可能对普遍性概念的再阐释做出独到的贡献。我们看到，恰恰不是出自西方（本）文化的学者，而是一个来自异文化的敏感心灵，让范热内普的学术生命继续延伸了（用高丙中老师的话说，“激活”了）。“哲乃普明确指出，过渡礼仪依其发生时与其他礼仪的关系及其地点，不但可以而且应该在不同层次上做出分析”，虽然张老师没有进一步援引范热内普如何分析仪式层次的具体例证，但是学生认为，张老师自己在论文中“用中国的人生礼仪中的结婚礼为例简单说明”过渡礼仪的不同层次（论文第三部分）——堪称张文中最精彩的部分——就是张老师对范热内普的仪式程序（时间）分析与层次（空间）分析相结合的分析方法的创造性应用的典范。总之，虽然学生并不认为张老师的论文就没有一点瑕疵，但学生却敢说，张老师的论文是近些年来最成功的理论民俗学论文之一，尽管张老师这篇论文的理论贡献至今没有被学界充分地认识。
    学生对张举文老师的解读，是否成立，还请老师批评！

                                                                         学生ⅩⅩⅩ（此处隐去真名）
                                                                                   2015年11月25日

[ 本帖最后由 吕微 于 2015-11-27 11:04 编辑 ]
作者: 吕微    时间: 2015-11-26 15:51     标题: 请参考王杰文近年对“表演理论”“史前史”的勾稽、梳理

XXX（此处隐去真名）同学好！
   
    你在来信中写道：“张老师仍然没有提供任何一例西方学者对仪式内部结构的研究，如何与新的社会关系背景直接发生关联的具体例证。”我想有时候，我们真的是提不出任何证据，直接证明学科理论（范式）与社会关系背景之间有什么直接的关联，但这并不妨碍我们思考这种关联的可能性，这种思考方式就是康德说的“目的论”的思考方式。因为，如果我们不是假定学术史有一个自我内在的必然性先验目的，否则我们就无法将学术史思想（建构）为一个有理想、有逻辑的学术史；而只能把学术史认知（描述）为一个偶然性、无意义的学术史。因此，目的论的学术史假定是必要的甚至是必须的，即便从经验的角度看，学术史真的就像是一盘散沙，既无目的也无方向。
    从目的论的角度看张举文老师提到的格夫曼frame analysis、格尔兹阐释论、巴尔特符号论、特纳象征论等人的礼仪分析，即便这些“论”都与社会关系背景没有直接关联，也并不妨碍我们把这些理论与世界学术思潮的大背景在目的论的假定条件下相关联，而世界学术思潮的大背景最终还是离不开与社会关系大背景的根本性关联。格夫曼、格尔兹、巴尔特、特纳为什么要从仪式的客观外部功能研究，回到主观的仪式内部结构，根据目的论的假定，应该是对20世纪初胡塞尔“回到主体主观意识意向性实事本身”这一现象学口号的积极响应。胡塞尔的现象学奠基之作《逻辑研究》发表于1900年，最早响应胡塞尔的是语言学家索绪尔。索绪尔从1912年起开始讲授共时性语言学；索绪尔去世后，他的持现象学立场的学生（忘记名字了）按照现象学思路于1916年根据同学们的听课笔记整理、出版了老师的不朽名著《普遍语言学教程》。人们经常说，现代学术经历了一场语言学革命，其实这场革命的底色是现象学革命。当然，尽管索绪尔的语言学革命具有鲜明的现象学色彩，但《普通语言学教程》的主要关切仍然是语言规则，而不是语言活动，而这与“回到主体主观意识意向性实事本身”的现象学口号之间仍然有一定的目的论差距，以此，我们也就能进一步理解索绪尔之后的乔姆斯基、雅各布森、奥斯丁的言语语言学的现象学目的论，进而理解海默斯的语言人类学、讲述人类学，以及鲍曼表演民俗学的现象学目的论了——尽管正如我已经指出的，鲍曼自己并不理解自己（吕微《“表演的责任”与民俗学的“实践研究”——鲍曼<表演的否认>的实践民俗学目的-方法论》，《民间文化论坛》2015年第1期）——要之，回到主体的主观性，就是以后现代方式重申现代性维护人的自由意志的权利与能力的启蒙主义理想，而对仪式内在、主观结构的研究，其实也是这一目的论的具体学术实践（这样一来，你就可以对本次研讨会通知所云“过渡礼仪……仍然是当代人的生命体验，仍然是对当代社会的权利分配与责任担当的基本设计”的用心而心有戚戚了）。
    就民俗学自身而言，与启蒙主义的目的论关联更是非常地直接。去年，户晓辉在网上就指出，德国学者齐默曼（Harm-Peer Zimmermann）《感性（审美）的启蒙：以民俗学为目的对浪漫派的修正》（Aesthetische Aufklaerung.Zur Revision der Romantik in volkskundlicher Absicht，Verlag Koenigshausen & Neumann GmbH, Wuerzburg, 2001）就是一部讨论浪漫主义民俗学与启蒙主义关系的力作（http://www.chinesefolklore.org.c ... page%3D2&page=1）。今年，王霄冰更撰文强调了这一点：

    “较为客观地研究浪漫主义民俗观的专著，是现任苏黎世大学民俗学教授齐默曼写于2001年的教授论文《审美的启蒙———民俗学意图下对于浪漫派的修正》。该书一改之前的民俗学者将浪漫主义简单等同于非理性主义、复古主义和法西斯同谋等的做法，而是通过系统地分析一位浪漫主义者穆勒的著述与思想，并与康德、席勒和施莱格尔等人的相关论述进行比较，从而揭示了浪漫主义民俗思想与德国古典哲学之间的内在联系。尽管作者在最后没有给出一个明确的判断，但本书传达出的信息十分明显：浪漫主义和崇尚理性的启蒙主义在本质上并不矛盾，它实际上是以‘审美启蒙’的方式承续和发展了18世纪以来的欧洲启蒙思想。”（王霄冰《浪漫主义与德国民俗学》，《广西民族大学学报（哲学社会科学版）》2015年第5期）

    当然，关于这一课题的讨论才刚刚开始。去年，我在一次会议上说过这样的话：“康德是民俗学的敌人。”当然，我这样说，只是就《实践理性批判》（第二批判）对迷信的批判而言；今年，当我认真阅读了《判断力批判》（第三批判）之后，我开始相信伯林的论断：“康德既是启蒙之子……也是浪漫主义之父”。当然，康德也是浪漫主义民俗学之父。因此，重新回到康德（胡塞尔现象学的先验论先驱），将是民俗学为理解自身（的起源即本质）而必做的功课。
    说实在的，民俗学、人类学甚至早于语言学——就我粗知的神话学来说，我能够举出1914年博尔尼《民俗学手册》和同年博厄斯《北美印第安人的神话和民间故事》（Mythology and Folk-tales of North American Indians）以及1926年马林诺夫斯基《原始心理中的神话》——就率先响应了胡塞尔现象学的号召，从仪式外在的客观性功能，还原到仪式（马林诺夫斯基称之为“宪章”）内在的主观性结构（马林诺夫斯基称之为“心理”）（说功能论的马林诺夫斯基转向了结构论，有些奇怪吧！这与人们一贯的印象不同，但只要你认真读过马林诺夫斯基就知道了，原来的印象并不一定就对）。
    就世界学术近乎统一性的晚近大势而言，你的张举文老师把仪式的内在性、主观性结构研究与社会关系背景相关联，是有充分的目的论理由的，尽管张老师没有提供具体的例证。但是，你可以参考近年王杰文对讲述人类学、表演民俗学的学术史追溯，王杰文的研究成果也许可以给你提供更多一点消息。最近，王杰文已经把他讨论表演理论学术史的相关论文汇集成书，大概明年能够出版，本人有幸，预先得知了该著的目录（通过“中国知网”可以按图索骥，下载其中的每一篇），特抄录于下，方便同人查阅。
                                                                                             吕微
                                                                                         11月26日

王杰文即将出版的新著目录：
1、“传统”研究的研究传统
2、从“类型”到“类型的互文性”
3、“在场”与“生成”——反思“实验的民族志”
4、“民俗文本”的意义与边界——作为“文化实践”的口头艺术
5、“语境主义者”重返“文本”
6、“文本化”与“语境化”——《荷马诸问题》中的两个问题
7、“表演”与“表演研究”的混杂谱系
8、“表演性”与“表演研究”的范式转型
9、口头表演的诗学与政治学——关于“表演”的批评与反思
10、“表演理论”之后的民俗学———“文化研究”或“后民俗学”
11、“民俗主义”及其差异化的实践
12、“遗产化”的实践——关于《保护非物质文化遗产公约》的道德性与政治性
13、戴尔•海姆斯与“讲述的民族志”
14、寻找“民俗的意义”———阿兰•邓迪斯与理查德•鲍曼的学术论争
15、权力•意义•反思———本格特•霍贝克的民俗学思想述评
16、“文本的民族志”———劳里•航柯的“史诗研究”
17、超越“日常生活的启蒙”———关于“经验文化研究”的理解与批评
18、“生活世界”与“日常生活”———关于民俗学“元理论”的思考

[ 本帖最后由 吕微 于 2015-11-27 11:14 编辑 ]
作者: 吕微    时间: 2015-11-26 23:01     标题: XXX（此处隐去真名）的来信

吕微老师您好！   
    尽管我同意你说的，设定目的论原则在学术研究中的价值论意义，但我仍然觉得这件事情有些玄，借用有一次彭牧老师的说法，你的这种研究方法就好像“飞檐走壁”，随时会掉到地上粉身碎骨。当然，即便是飞檐走壁落得个粉身碎骨，却正是您所追求的目标，您所追求的目标，不是描述人们事实上是怎样做的？而是追问人们在原则上应该如何做？而原则肯定不是对（实然）事实的经验性客观描述（经验性归纳），而是对（应然）原则的主观间客观性先验建构（康德谓之“先验演绎”），但民俗学是否需要“先验演绎”呢？恐怕在民俗学界内部，很多人都有不同看法。
    除了目的论问题，学生还有一点疑惑，就是老师在“看官”中对张老师的一项评论：老师批评张老师把marge用作了描述性的理论概念，而不是建构性的实践概念（这个问题实际上与目的论问题也是内在地相关的）。对此，学生的疑惑是：我们真的能够界限分明地区分开什么是描述性概念？什么是建构性概念吗？或者换个说法，什么是概念的描述性使用？什么是概念的建构性使用？记得老师曾经用高丙中老师的例子向学生说明，有时描述就是建构。高丙中老师曾经这样写道：

    笔者在1990年写作博士论文的时候，笔者的一个主要的意图就是批判民俗学的遗留物研究。但是，后续的历史却证明，这个时期让文化遗留物在知识上重新成为可见的，对于中国社会在后来的变化中重新建立与自己的传统的连续性具有关键的作用。当时对“遗留物”作为文化现象的发掘，对“遗留物”的言说作为合法话语的呈现，实际上奠定了中国社会后续发展的文化基础，凝聚了中华民族的文化认同的集体意识或集体无意识。……不管民俗学者在那个时代对作为遗留物的中国民俗说了什么或者怎么说过，我们今天感到欣慰的是，他们的述说【即“描述”】本身开启【即“建构”】了遗留物重新成为日常生活的有机组成部分的可能性。他们的论说曾经被中国社会科学的兄弟学科所忽略、轻视，事实是他们的学术活动参与改变了中国社会的文化现实，最起码是呼应、催生了一个新的文化中国的问世。（高丙中《日常生活的现代与后现代遭遇：中国民俗学发展的机遇与路向》，《民间文化论坛》2006年第3期）

    正是借助高老师前后思想转变的例子，您告诉过我们，对历史的经验性描述往往也就是对现实的先验建构或正当性论证（胡塞尔所谓“历史的先验性”？）；换句话说，理论认识的经验性事实描述，也就是实践意志的先验原则建构。您还带领我们阅读索绪尔：不是对象创造了观点，而是观点创造了对象。拾进篮子的才是菜（看似描述一个对象，实为建构了一个对象，因为对象并不是现成的，至少是你选择的结果）。您实在应该对什么是描述性概念？什么是建构性概念？或者，什么是概念的描述性使用？什么是概念建构地使用的问题，做进一步的说明才对，因为这对概念应该是您为分析张老师的论文而设定的关键词。
    学生了解老师，老师并不是要现成地接受张举文老师的“过渡礼仪”的概念（或命题），而是首先要批判地检验“过渡礼仪”的概念被使用的各种可能性。就像康德，在使用理性之前，首先要批判地检验理性自身的各种可能的使用方式，以及各种不同的使用方式的有效性和有限性；然后，我们才能够正确地使用理性。现在，为正确地使用“过渡礼仪”的概念，我们也应该学习康德，而“描述”和“建构”就是您为检验“过渡礼仪”的概念而设定的检验标准。但是，为什么选择这一对概念，而不是选用其他概念作标准？我想，这是因为，这两个概念正可以代表理性的理论认识的使用方式和实践意志的使用方式；换句话说，您是从理性最基本的不同使用方式，即康德对理性的使用方式的最基本的划分标准的角度，来分析“过渡礼仪”这一概念的可能性的，您之所以自认为此办法可行，是因为，概念（原则）实际上也就是理性的使用方式。康德把概念的使用方式区分为理论认识的使用方式和实践意志的使用方式，在学术-思想史上有重大意义，康德提醒我们，我们在认识和实践上的许多问题，都起源于我们对理性（概念）的使用方式的模糊处理，所以，老师应该在这个问题上多着些笔墨，也只有在考察了“过渡礼仪”的使用可能性之后，老师才能够再回过头来让“过渡礼仪”这一理论模型的实践目的论充分显现其自身，而无论该理论模型与“社会关系背景”是否有直接的关联；换句话说，不仅从张举文老师个人化的语境背景，更是从“过渡礼仪”概念（或命题）本身演绎出该理论模型的实践目的论。
                                                                            学生XXX（此处隐去真名）
                                                                                         11月26日
作者: 施爱东    时间: 2015-11-27 10:50

老大：你把学生的信原封不动地贴出来，我一看这语气，就知道是谁了。
作者: 南池子    时间: 2015-11-27 12:07     标题: 施爱东：“过渡礼仪”视角下的“学术革命”

吕微认为：“范热内普、特纳等关于‘过渡礼仪’的著作已经为中文学界所熟悉，并被一些学人应用在对于中国社会与文化的研究之中，但是，这一概念对于现代社会的理论价值 仍然没有被充分发掘。过渡礼仪，包括人生过渡礼仪（如成年礼、丧葬礼仪）、年历过渡礼仪（如节日庆典）、空间过渡礼仪（如入寨门、入城式、走桥）、身份过 渡礼仪（如资格考试、命名大会）……仍然是当代人的生命体验，仍然是对当代社会的权利分配与责任担当的基本设计。怎样创造性地借助这一概念认识我们所处的 世界、发挥它的理论和实践作用，是依托民间文化的诸学科和众学者大可用心的地方。” 吕微推荐同人阅读讨论的对象是张举文教授《重认“过渡礼仪”模式中的“边缘礼仪”》、《美国华裔散居民民俗的研究现状与思考》两篇论文。

张举文在《重认“过渡礼仪”模式中的“边缘礼仪”》中，“特别探讨曾被误译和误解的‘边缘礼仪’及其现实应用” ，并且借助过渡礼仪模式分析了礼仪行为的层次及其对个体与群体的边缘作用。吕微认为这篇论文创造性地发展了西方人类学界流行了上百年的过渡礼仪理论，可以用来分析笔者曾在《学术行业生态志》中论及的“学术革命”现象，嘱咐笔者对这一学术现象进行“过渡礼仪”视野下的再讨论。

讨论之前，笔者先将原文中的论述转录出来，已经读过《学术行业生态志》的读者，可以跳过以下一至四节。

一、学术版图周圈论：中心向边缘的学术传递



日本民俗学之父柳田国男曾经将日本各地对“蜗牛”的几种不同称呼按不同符号类型一一标示在地图上，发现这些符号类型在地图上呈现出有规律的两端对称分布，离开文化中心距离越远，其语言形式也越古老。柳田据此提出了著名的“方言周圈论”：以文化中心为圆心，越是远离文化中心，其语言的更新速度越慢；方言更新的时间差异可以从空间差异中体现出来。后辈学者又据此扩展为诠释日本文化分布规律的“文化周圈论”。

这种空间差异体现为时间差异的“周圈理论”可以很好地用来解释中国现代民俗学学术版图。以中国少数民族史诗研究为例，“文化中心”无疑是中国社会科学院“口头传统研究中心”，该中心的中青年骨干分子属于中心圈；第二圈则包括该中心的部分中老年学者，以及部分重点高校的中青年学者；第三圈则包括那些重点高校的中老年学者，以及普通地方高校的中青年学者；第四圈主要是那些普通地方高校的中老年学者；最外圈则是地方文化部门的史诗搜集整理工作者。每往外推出一圈，其讨论的话题往往要滞后5－10年，甚至更长。

口头传统研究中心的青年学者由于身处文化中心，有机会也有精力“组织各民族口头传统领域的学术活动，构建与国内外口头传统研究机构和学者相互沟通的桥梁，为国内外口头传统研究者提供学术交流与合作研究的平台，推动中国口头传统研究向深度和广度发展” ，除此之外，他们还控制了该领域最重要的学术期刊，掌握了该领域的话语权，占据了各种天时地利，因此，他们当仁不让地处于史诗研究领域的中心圈。而该研究中心的部分中老年学者虽然也有同样的地利条件，但年龄和经验决定了他们更倾向于那些他们认为更熟悉更可靠的常规研究，而不是紧跟各种时尚的新理论新方法；至于那些重点高校的中青年学者，则多数是因为地缘劣势，不能频繁躬与各种对外学术交流，不能及时跟进最新学术进程，很难在该领域内处于领先地位，因此，这两类学者也就只能处在第二圈的位置。

从时间角度来看，中心圈就像不断喷涌的趵突泉，10年之后，一些新锐的青年学者不断成长起来，并逐步夺取新进理论的话语权，原本处于中心位置的学者，随着新进理论话语权的被剥夺，只能渐次退出中心圈。10年前的前沿理论与方法，这时也已经壮大稳定，成为一种常规研究，正为全国的学界同人所广泛接受，那些曾经引领这些理论的学者，一般不会在这时放弃自己的理论专长，转而认同那些更年轻的新锐学者，这样，他们也就自然地被推到了第二圈。同理，原本处于第二圈的学者，随着时间的推移，会逐渐被推往第三圈。

从空间角度来看，只有等文化中心的这些中青年学者们熟练地运用那些新锐的理论和方法做出了优秀的个案研究并且发表、出版之后，新的研究范式才能在史诗学界得到确认，第二圈的中青年学者们才会开始起而模仿；而第三圈的中青年学者中，绝大多数是从第二圈学成毕业后分散到各地的博士硕士，他们要熟练地掌握这些范式并应用到他们的具体研究中，又将比第二圈的中青年学者晚5－10年，这样，就等于注定了他们只能处在第三圈的位置。

一种新范式的建立必须基于学术共同体内部的广泛认同。要让一个同行接受一种新范式，首先必须说服他放弃他已经熟练操作的旧范式，其次，还得让他意识到新范式的优越性能为他的学术前途带来实际利益，再次，新范式的提倡者还得说服学术期刊的编辑接受并推广这种新范式。要做到这几点并不容易。最简捷的方式是，高校教师批量地将自己的博士研究生发展为新范式的追随者，并且能将他们的合作成果公开发表，因此，推行一种新范式至少需要培养一至两届博士生的时间。

需要特别指出的是：一、以上所做的周圈划分只是就一般情况而言，并未考虑那些小概率事件，更没有指实具体个人。理论上，我们并不排除一个属于第三圈的青年学者直接去到美国哈佛大学或者密苏里大学的口头传统研究中心，学成之后回到第三圈，地处边缘而艺绝天下。但在现实中，这种情形目前尚未出现，如果真的出现，很快他就会被当作“引进人才”跻身第二圈，难以改变第三圈的边缘性质。二、本文所指的“周圈”只是一种形态描述，不含有任何价值判断的意味，内圈外圈的划分并没有意义大小或价值高下之分。但我们知道，文化中心始终掌握着话语权力，一个第三、四圈的学者运用一种旧范式，无论你做出多么出色的成绩，至多得到中心圈学者的赞赏，但他们决不会抛弃自己的学术特长持续地参与你的话题，相反，他们会使用新的理论武器对你的成果提出委婉的批评，对你的辛勤劳动表示惋惜，他们会努力将你纳入到他们的话语圈，而当你熟练地掌握了那些新鲜话语的时候，时间已经过去了5－10年，你会发现，你所掌握的这些话语也已经到了快被革命的时候了。

事实上，第二圈的学者是最容易做出好成绩的一个群体，他们不必因为追逐时尚而浪费精力四处撒网，他们所选择的研究范式是经由中心圈的学者广泛筛选并做出成绩的范式，他们既有目标和经验可借，又有前车之覆可引为戒，因此可以沉潜于个别的研究对象，运用最成熟的理论和方法，做出最精致的常规研究。

从学术期刊着眼，我们一样可以发现这种周圈式学术版图的存在。一、一种新进的理论或者方法，最初总是以介绍性、探讨性的方式出现的，而且多数刊登在一些专业性学术期刊上，即使偶尔闪现于地方性社科期刊，也很难形成学术气候，也就是说，只有专业学术期刊才具有示范作用。二、只有当这种新范式逐渐成为主流之后，一些成熟的论文才会开始出现于那些最重要的社科期刊上。三、若干年后，这种研究范式将大量出现于一般性综合类社科期刊。

我们以帕里－洛德理论的关键词“口头诗学”或“史诗传统”为例进行跟踪分析。较早使用该关键词的，是尹虎彬发表于1998年的介绍性论文《口头诗学的本文概念》 ；1998－2001三年间，这些关键词只出现于专业性学术期刊《民族文学研究》；2002年始，该关键词出现于一些最重要的社科期刊如《文艺研究》《文学评论》等；2003年之后，该关键词开始大量出现于《西域研究》《西藏大学学报》《内蒙古社会科学》《湖北民族学院学报》《天津师范大学学报》《长江大学学报》等一般性综合类社科期刊。

如今帕里－洛德理论在中国史诗学界方兴未艾，可是，如果时间推后10年，那时的《民族文学研究》将时兴什么新概念，谁也不能逆料。以笔者对2005年的论文统计为例，大凡地方性社科期刊发表的史诗研究成果如《试析拉祜族创世史诗<牡帕密帕>蕴含的朴素唯物主义思想》 《苗族史诗中的哲学社会思想萌芽》 《贵州地区彝族英雄史诗<支嘎阿鲁王>研究》 《中国少数民族三大英雄史诗叙事结构比较》 《对彝族史诗<梅葛>神话原型的分析》 《<格萨尔>史诗原始特征》 《<伊利亚特>中的史诗明喻及其影响》 之类，大多是15－20年前的时尚话题。可是在今天，无论这些论文写得多么出色，这样的旧话题都注定难以被那些重要社科期刊或者专业学术期刊所采用，学术版图的周圈波动已经将这些旧话题荡到了边缘的位置。正如吕微在评点《民间故事的记忆与重构》 一文时所说：“这篇论文如果发表于15或20年前，它有望成为经典，但在今天，它只是一篇好论文。”

陆远在追溯近现代史学界人事渊源之后，感慨“20世纪上半叶中国史学界的人事兴替、江山更迭，明显体现出‘主流与边缘’的对立，而‘师承’与‘门户’则是构成学术生态坐标的两轴” 。其实，不仅在20世纪上半叶，也不仅在史学界，整个学术界都存在着，而且一直会存在着主流与边缘的对立、师承与门户的壁垒。这种行业性的生态民俗在所有行业都是相似的，无论在手工业界、娱乐界还是学术界。


二、圈子的形成：反抗旧秩序建立新秩序



学术会议是扩大学术机构影响力的重要手段，因此，学术会议首先是一种仪式，一种编织与确认社会关系网络，学术共同体内序齿尊卑的社交仪式。

开幕式上的演讲次序以及开幕式后的集体合影，无疑是对嘉宾社会地位的一种认定。开幕式上，东道主首长发言之后，往往安排嘉宾演讲。一般来说，嘉宾的政治地位或学术地位越高，演讲的次序越靠前、大会给予的讲话时间越长。开幕式后的合影排位是门艺术，行政官员与资深学者会被安排在第一排的坐席上，女性学者往往被安排站在第二排，而那些资历较浅的男性学者则会自觉地站到最后一排。照相结束之后，那些赶场的官员就顺便离会了，学者们则回到会场，开始正式学术讨论。

会议是否成功主要取决于三个硬性指标：一、开幕式最高行政长官的级别，这是会议规格的标志。能否请到高级别的行政长官，常常是学术会议最煞费苦心的环节。二、与会知名学者的多少，这是学术水平的标志。知名学者的全程费用一般由东道主负责，因为是赶场，他们没有时间与其他学者进行充分的学术交流，通常只是宣读一下自己的论文，然后不等会议结束就提前离会了。三、与会学术期刊的档次，这是吸引高质量论文的主要手段。教育部将学术期刊区分为三六九等，许多青年学者潜心撰写高质量的学术论文，其目标之一，就是希望论文能被与会期刊相中。

大型的学术会议就是一个学术集市，参加会议如同学术赶集。每次民俗学大会，表面看起来人声鼎沸兴旺发达，可是，由于民俗学学科对象太泛，论题很不集中，导致了学术话语之间的不可通约。会议讨论时，学者们常常是自我表扬与互相表扬相结合，演讲和讨论则成为学者们的口头表演。2009年在昆明举办的一个国际人类学大会，开幕第二天，就有一则短信在学界广为流传：“上午开幕，你忽悠我，我忽悠你；中午会餐，你久仰我，我久仰你；下午表彰，你吹捧我，我吹捧你；晚餐酒会，你灌醉我，我灌醉你；酒后舞会，你中有我，我中有你……”这种不针对具体学术问题的学术赶集在当今学界比比皆是。

1990年代以来，“国际性学术会议”激增。在教育部的量化评估系统中，学术会议是学术机构必不可少的得分手段，而国内会议与国际会议的分值相差悬殊，因此每一个学术机构都希望把会议开成国际性的。北京师范大学有许多日本和韩国留学生，常常作为“外国学者”受邀出席一些学术会议。2004级民俗学博士生西村真志叶曾经有一次被要求坐在某学术会议的主席台上，而她的老师们却被安排坐在主席台下，西村因此坚决拒绝这种安排，弄得宾主双方非常尴尬。

热衷于参加学术会议的学者主要有三类：一是功成名就的老学者。他们有许多想要表达的学术理念和生活理念，可是已经没有足够精力形诸文字，他们喜欢坐在主席台上，渴望借助口头表达来推销自己的理念，另外，他们还有许多学术掌故想与青年学者们一起分享，所以，他们一拿起话筒就很容易超时。二是职业的“与会学者”。这类学者多数已经评上教授，经费也比较充足，只要时间允许，什么会议都愿意参加；由于经常性的演讲和发言，这类学者一般口才较好且平易近人，多以交游广阔而跻身学林。三是初出茅庐的青年学者。会议邀请函是他们进入学术共同体的入场券，他们往往需要由前辈同行的推荐来领取这张入场券；他们需要通过会议认识同行以及被同行认识，通过会议了解学术热点与行业规则。

那些崭露头角的中青年学者往往是通过多次学术会议而获得学术自信的。青年学者抱着强烈的学术交流的渴望，试图通过会议而融入这个学术共同体，可是，仪式性的会议进程以及平淡乏味的学术发言让他们对那些过去神交于文字的前辈学者感到失望，也减轻了对于多数同辈学者的竞争畏惧，甚至对于仪式性的学术会议产生反感情绪。

学者显然是分层的，青年学者希望有更多的机会与知名学者进行学术交流，可是，知名学者却更愿意在同一层次之间把酒话桑麻。这种隔阂会刺激青年学者的好胜心理，也会刺激青年学者群体间惺惺相惜的草根情绪。具有相近学术理念和学术追求的青年学者在多次接触之后，会逐渐形成一些更小范围的学术共同体，俗称“圈子”。

那些已经成名的中青年学者，初期都不会主动介入这些圈子，因为他们是既得利益者，没有介入圈子的必要。圈子是一种心照不宣的、松散的、开放的共同体，同一圈子的学者会在各种会议上互相呼应，逐渐形成自己的话语权。当圈子成员数量和话语权扩张到一定程度的时候，他们会通过系列的学术批评向前辈同行提出挑战。

一个圈子的形成，往往以一个具有排他性质的学术会议为标志。这种会议往往不公开征求论文，不广泛邀约同行，只做定向约请。会议之后，他们会用夸张的手法对会议的学术价值和意义进行广泛宣传。

一个圈子在学术界站稳脚跟之后，一方面需要吸纳新的成员，一方面需要排斥异端。“集体形成的理论和社会动力学的理论告诉我们，社会群体倾向于寻求和吸收像他们自己一样的新成员, 按自己的形象塑造那些还没有形成固定思想的人，这些倾向扎根于人性的本质中。” 1927年，顾颉刚在中山大学筹办民俗学会的时候，不断刊登广告广招贤才，大凡与民间文化沾上点边的中大教授都被礼聘为民俗学会校内会员。江绍原此时正在中大英语系任代主任，而且开了一门破天荒的民俗学课程——《迷信研究》，本该是最佳人选。江绍原与顾颉刚常常见面 ，但由于江绍原与鲁迅过从甚密，而鲁迅与顾颉刚交恶，因此，江绍原自始至终被排斥在民俗学会的大门之外。后来江绍原到了杭州，曾数次试图与周作人、赵景深、顾均正等人另立民俗学会，终因种种原因而流产 。江绍原不大了解《民俗》周刊的信息 ，也不愿将书稿交由中大民俗学会出版 。

每一个年轻的圈子，都会定期召开学术会议，借助会议以明确圈子的成员范围，描绘该圈子在未来学术版图中的历史地位。会议东道主会设立一个学术委员会，委员多由该圈子的核心成员担任，参会论文将交由这些委员进行评议。一般来说，会议“主题”以及论文“体例”或“要求”，就是该圈子所倡导的新范式的外在形式。他们正是借助于会前的“规则”以及会议期间的“评议”，赋予新范式以崇高的学术地位，同时贬斥了旧范式（异端）的价值。

每一次成功的学术会议都是一次人事洗牌。很少有东道主会主动邀请那些与他们学术理念不合、学术观点相反的学者来参加自己的会议。那些与东道主学术理念相近且有一定学术成绩的学者，会被安排为“主持人”或“评议人”，他们可以在这种仪式性的会议中，逐渐习得自己在学术版图中的大致位置。

学术的活力，在于不断与时俱进、推陈出新。新圈子对旧圈子的否定是历史的必然，他们打倒了一些旧仪式，却建立了一些新仪式。今天站在否定立场的青年学者，终有一天也将站在被否定的位置上，遭遇来自他们的后辈学者的批判和否定。所以说，不断地质疑和否定前人，以及被后人质疑和否定，正是学术研究生生不息向前发展的动力机制。

1920年代，北京大学的一班年轻人发起的歌谣研究会，以及中山大学一班青年教师组织起来的民俗学会，揭起了中国现代民俗学的大旗，这时，旗帜是扛在年轻人肩上的。1949年以后，中国民俗学中断了30年，到1983年组建中国民俗学会的时候，当年扛起民俗学大旗的年轻人虽然还在扛着这面大旗，可他们都已垂垂老矣。到了1988年换届的时候，“经过摸底后发现，老前辈学者都不愿退下来，于是就在原班子上增加了几位副理事长” ，话语权依然掌握在这些“老前辈学者”手中。进入21世纪之后，那些曾经年轻的学科创始人相继故去，几位“增加”的副理事长们也已经年过70，这时，轮到他们“不愿退下来”了。

2001年12月，在中山大学主办的“敬贺钟敬文先生百岁寿辰学术讨论会”上，几位年轻学者不满于前辈们没完没了的忆苦思甜，认为如此无益于推进学术，决定另组学术沙龙。2002年中国民俗学会第四次代表大会期间，8个来自不同学术机构的青年学者联合起来，在北京茗仁茶馆聚会，议定另组“民间文化青年论坛”。 2003年7月，在陈泳超主持下，一次别开生面的网络学术会议——“中国现代学术史上的民间文化”在互联网上拉开帷幕，会议第一天就吸引了中国海峡两岸以及美国、德国、日本近60名青年学者和200多名民间文化爱好者的踊跃参与。很快，这些年轻人就组成了一个强大的学术共同体，相继发表论文，对过去80年的学术史进行了全面反思。

三、学科危机：研究范式的过度操作



确立一些易于学习和模仿的研究范式，是一门学科走向成熟的标志。“早期学者经过反复的实践，逐步发现、创造和精炼了诸如民间故事、歌谣、笑话等概念，并逐渐形成了相对一致的共同理解。后来的研究者主体在特定的社会环境中，不容置疑地继承和习得这些富有权威性的概念，并在此过程中成为该学术共同体的一员。至今，研究者主体根据学术共同体的共同理解，操作各种体裁概念，实践做文章、讨论、田野作业等活动。而这些科学工作乃是研究者主体的日常生活。” 绝大多数学者在习得前人的研究范式之后，都只能在既定范式的框架内从事常规研究。

常规研究就是在既定的研究范式内，对该专业领域的各种学术难题做出合理的推论。一种推论是否可信不是取决于该推论是否绝对为“真”，而是取决于该推论在既定范式的标准下是否合理、是否具有说服力。不同推论之间形成一种竞争关系，通常来说，学者们会选择相信那些更合乎学术规范、更有说服力的推论。那些行之有效的推论模式会被渐次补充到常规研究的大范式之中，成为研究生们学习和模仿的样板。

当一门学科逐渐稳定为常规科学，建立了一系列推论模式之后，学者们的论文写作就会逐渐走向模式化的道路。许多撰写过年度“研究综述”的青年学者都有相似的感慨：多数学者的论文都是基于同样的理论，使用同样的方法，得出相似的结论，所不同的只是更换一个研究对象；许多论文甚至连更换研究对象都做不到，只能用不同的言语方式重复表述一些前人早已论证过的理论或观点。大量的学术论文很容易就会陷入反复论证相同观点、反复使用相同材料的循环写作之中。“1990年代中期之后，区域性民间信仰研究逐渐从东南地区扩散到全国各地。这些民间信仰志大多遵循一定的写作模式：追溯本地信仰源流与历史，分析巫鬼、祖灵、地方俗神等信仰形态，介绍岁时节日风俗与庙会盛况，铺陈禁忌习俗，最后总结本地区民间信仰的若干特性。”

任何研究范式的操作频次都是有限度的，最富包容性的范式也会有穷尽其变化的时候。研究范式和它所从属的学科一样，都是有限时间和有限空间内的存在，并非可以无限生长或永远健康。一种范式被过度操作之后，就很难再提出新的问题。而一门学科是否具有足够的魅力，主要看其常规研究能否提供足够多的新问题让学者们热衷于去解答，并由此获得荣誉，或者说，能否刺激学者不断找到新的学术生长点。没有新的学术增长点，就很难吸引优秀的学者驻足于这种没有活力的常规研究。所以说，一种研究范式越是热门，越是受追捧，短期内被越多的学者所熟悉，它就越容易消耗自己的生命，越容易接近“熵（entropy）最大”，最终走向自己的反面——迅速被抛弃。

天才永远只是极少数，绝大多数学者只能依照常规科学的套路描红格子，不断习得前人的研究范式，以寻求一些微小的突破，许多学者甚至连细微的突破都难以取得。所以说，陈陈相因的重复操作本来就是常规科学的正常现象。当前高校对于学术成果的量化管理体制，更是将这种重复操作推向了高潮。量化管理机制催生的学术大跃进就像蝗虫进村，很容易就会把各种研究范式都吃光用尽。研究范式一旦被学术共同体用到了没有任何新意，也就到了该被抛弃的时候了。

从学术自身的发展历程来看，学术研究就是一种徘徊于不断建设与不断破坏之间的循环游戏。“人文社会科学领域的知识往往带有突出的时代特征，在不同的社会体制下还往往带有明显的意识形态、宗教观念等特征，因此人文社会科学的话语体系和理论体系无时无刻不在与时俱进。” 一种新范式的确立，总是基于对旧范式的否定。在新范式下，新推论模式的积累过程，同时也是这些模式不断走向“熵增加”的过程，当新范式所能提出的问题趋于穷尽的时候，它的熵也趋于最大，也就意味着这一范式已经由新变旧，不再具有生机和活力了。但是，任何范式的退出都不会意味着学术研究的终结，一种旧范式的终结，必然意味着一种新范式的崛起，如此循环往复，生生不息。
许多高校的民间文学和民俗学研究队伍都有大致相似的成长经历：从别的二级学科转向民间文学或民俗学领域的，大都是在原来的领域中做得比较吃力的学者。相对来说，民间文学的文本比较简单、理论较少、方法单纯，易操作、好上手。1980年代，蜂拥而上的学术队伍迅速就把民间文学研究中能说的话都说遍了，旧的理论术语很快就翻不出新花样。即使睿智如钟敬文，晚年的许多文章都只能反反复复地论述相近意思的几个观点。

至迟到1990年代，基于少量贫乏的理论术语而建构的民间文学研究范式就已经穷尽了它有限的变化，难以持续生产新的学科知识。在国务院学位委员会和教育部1997年联合下发的《授予博士、硕士学位和培养研究生的学科、专业目录》中，文学类二级学科的目录中已经找不着“民间文学”的位置了。这是“一段显著的专业不安全感时期” 。如果没有一场彻底的学术革命，作为学科的“民间文学”就只能静静地等待寂灭了。

但是，试图发动学术革命的不安定分子很少会在学术领袖仍在其位时对他发起挑战，否则将付出高昂的学术代价，受到学术领袖及其追随者们的强烈排斥或攻击。对学术领袖的公开反思一般要在领袖退位之后才会全面展开。

四、学术革命：重立一个“新”偶像



2002年，对民间文学研究范式的反思首先始于对钟敬文学术成就的反思。最早公开吹响学术革命号角的，是北京大学的青年学者陈泳超。

陈泳超在对钟敬文方法论与部分学术成果进行仔细梳理之后，“不禁产生一种强烈的感叹”：“虽然钟敬文将毕生精力贡献给了中国民间文艺学事业，但除了那些学科建设方面的文章之外，他竟然没有留下什么掷地有声、风标高举的学术范例。”不仅如此，陈泳超还对一些他认为有拔高之嫌的学术史观提出批评：“有些研究钟敬文学术思想的文章过分夸大了《民间文艺学的建设》一文的历史作用，比如方志勇《钟敬文中期民间文学研究初探》就说：‘他的这些观点，极大地影响了我国民间文学事业的研究和发展方向，引起民间文学界极大的反响，标志着我国民间文艺的研究由片段的、部分的理论探索向全面化、系统化、科学化迈进。’这样的判断未免意气用事地夸大其词了。在我看来，该文在学界的影响，当时及以后均十分微弱，它最多只是钟敬文本人学术历程中的一座里程碑。”

一般而言，学术革命不会只遮蔽一个既定的旧偶像，相应的还将唤起另一个新的旧偶像以取而代之。“以旧换旧”是自汉唐以来中国文学革命的老传统，重立一个新提拔的旧偶像无疑代表着一种新的学术追求。2002年钟敬文先生去世之后，顾颉刚及其始于1924年的“孟姜女故事研究”反复地被青年学者们抬出来加以重新阐释，正是基于这样一种静悄悄的革命背景。

2002年钟先生仙逝之后，钟先生的日本学生，名古屋大学的樱井龙彦教授首先提出了“后钟敬文时代”的学术史概念。在学术史上，“后”字作为概念前缀意味着转折、断裂。很显然，樱井早就从“溪云初起日沉阁”中看到了“山雨欲来风满楼”。

现实很快为樱井所言中。我们以钟先生去世的2002年为界，以5年作为一个周期，检索中国知网《中国期刊全文数据库》。以“钟敬文”为题的论文1998－2002年共81条，2003－2008年共44条，明显前多后少。相映成趣的是，以“顾颉刚”为题的论文1998－2002年共57条（其中民俗类论文10条），2003－2008年共123条（其中民俗类论文22条），明显前少后多。专以“顾颉刚《孟姜女故事研究》”为题的讨论文章，2002年之前，全部数据库中只能检到1篇，作者正是陈泳超，而在2003－2008年间，可以检到6篇，作者几乎都是民俗学界青年学者。

中国社会科学院的吕微是个温和的革命派，他一直强调对于顾颉刚及其学术思想的重新阐释。“说顾颉刚是一位现象学和后现代学者并非危言耸听，至少对于大多数的中国现代学者来说，顾氏的神话学思想是特立独行的。”他在对顾颉刚史学思想进行现象学分析之后，指出顾颉刚的学术思想相对于他所处的学术环境来说，“顾颉刚过于超前了，以至于顾氏对历史叙事的故事解读和神话解读不断遭到后人的有意遗忘” 。所谓“有意遗忘”，吕微是有所指的。

吕微的同事户晓辉更是直截了当地指出了顾氏研究方法的“新”范式意义：“今天，当我们回顾中国现代民俗学和民间文学研究的历史时，不仅首先可以看到顾颉刚树起的一个不低的起点和标高，而且可以感觉到他的研究范式和学术理念已经深刻地演变为中国现代民间文学研究极具中国特色的一部分，并且继续影响着当代学者，所以，无论从学术史还是从学科理论与方法的研究来说，顾颉刚都是我们无法绕开的一个学术的‘山峰’，更是我们在学术上继往开来和进行自我反思的一笔可贵的思想财富。”

打着顾颉刚范式的旗帜，是不是真要回到顾颉刚范式的旧路上去，那是另一回事，关键是，革命时期需要这样一面具有学术号召力的革命大旗。与学者们对顾颉刚研究范式的弘扬相应的，是对钟敬文学术思想的再反思。

钟敬文于1998年提出“建立中国民俗学学派”的设想，1999年出版《建立中国民俗学派》，立即获得学界高度评价，认为“钟先生为世纪之交我国民俗文化事业的发展指明了光辉的前程，为民俗学工作者提出了明确而又神圣的任务” 。1999年至2002年间，《建立中国民俗学派》几乎被中国民俗学者当作学科圣经 ，著名民俗学家姜彬指出，“钟老创立这个体系，既是他个人实践经验的总结，又是五四以来，特别是解放以来我国民间文艺、民俗学极为广泛的群众性实践的总结”，因而“有其历史必然性” 。
可是，在学术革命者吕微的眼中，“中国民俗学派”这个概念根本不能成立。“从索绪尔关于‘内在性’的学术立场看，将历史主体植入研究对象，就很难保证学术研究不受‘外在性’也就是意识形态政治性的侵蚀。无论将民间文学的主体闭锁在‘劳动人民’之内，还是闭锁在‘全民族’之内，都无法以民间文学之逻辑主体的理由将民间文学具体的历史主体推到民间文学生成的抽象背景当中，从而面对索绪尔从内在性学术立场发出的质疑。” 从这个角度看，钟敬文提倡的“多元一体的民族国家论”与过去所提倡的“阶级论”并没有本质上的差别，“因为阶级论的民俗学理念不具备直接性的生活基地的坚实支撑，多元一体的民族国家论也一样。随着概念表述的文化历史-现实性境遇的变迁，不具有直接性的概念就失去了应用的价值。”

学术史反思只是学术革命的舆论准备。实质性的革命行为可以包括同人学术期刊的创刊（如北大《歌谣》周刊）、开创性学术成果的面世（如顾颉刚《孟姜女故事的转变》）、专门研究机构的成立（如中山大学民俗学会）等等，但在当代学术格局中，革命成功与否，往往以一次具有历史意义的会议为标志。

21世纪中国民俗学会新老交替的一次里程碑式的会议，是2003年11月的“中国民俗学会成立20周年纪念大会”。由于学会秘书长高丙中的巧妙安排，学会请来了“原全国人大常委会副委员长铁木尔•达瓦买提、全国文联主席周巍峙”压阵，会上“为25位对学会做出贡献的学者颁发‘中国民俗学会杰出贡献奖’” ，奖章是一枚精美的纯银质“勋章”。但是，大会安排所有分会场的学术主持人和评议人中，却没有一位功勋学者，取而代之的全是青年学者。“民间文化青年论坛”的几位主要发起人，全都由过去的“听讲者”摇身一变为“主持人”或“评议人”，他们对演讲时间的严格控制以及对与会论文的批评式评点，在学会内部掀起了一次革命性的高潮。这次会议对于那些突然失去话语权的前辈民俗学者来说，无疑是一次“杯酒释兵权”的鸿门宴，他们虽然都荣获了勋章，保留了副理事长、常务理事的职位，但事实上已无“理事”之实职。

深感学科危机的青年学者出乎意料地保持了高度一致的革命态度。学术革命几乎没有遇到强有力的抵抗，甚至得到了部分同样深感学科危机的前辈民俗学家的舆论支持。2003年之后，几份重要的民俗学刊物如《民俗研究》《民族艺术》《民间文化论坛》等，主要作者的名单都发生了明显变化（尤其是《民俗研究》，主编叶涛即是“民间文化青年论坛”的主要发起人之一）。一批青年学者频频亮相，相反，越来越多的老一辈学者开始抱怨这些刊物没有采用自己的投稿。

至此，中国现代民俗学在“后钟敬文时代”的第一轮学术革命已经基本结束，新一代的民俗学者开始作为学科的中坚力量登上学术舞台。“革命之后，科学家们所面对的是一个不同的世界。”

可是，舞台上的青年学者们一定得明白，这个属于他们的世界是短暂的，若干年后，他们也将遭遇更年轻的新锐民俗学者对他们发动的新的学术革命。当他们被未来学术版图中心圈的新锐民俗学者们革命的时候，正是他们的学术地位达到巅峰的时候，他们的著作开始被学术版图第二圈以及第三圈的学者们广泛阅读。这时，他一方面要饱尝被别人革命的滋味，另一方面，他们的学术影响扩展到了年轻时代所没有达到的更广阔的学术版图之中。

大部分学者都会在30－40岁间习得一种适合于自己的研究范式，而且往往是那个时代流行的研究范式。借助这种范式，他把自己纳入到了常规研究的学者行列，并因此取得了一系列的学术成果，这些成果成为他立足学林的骄傲资本。10年之后，当一些更新的研究范式开始流行的时候，他一般不会成为更新范式的拥护者。“在学术界，信念是根深蒂固的，与自我认识和身份认同密不可分，正因为如此，保护和捍卫这些信念对个人来说就有更大的利害关系。” 因为拥护新范式就等于否定旧范式，也就等于否定了他在旧范式下的研究成绩，这是他所难以接受的，也是违反人之常情的。

所以，越是接近退休年龄的学者，越会紧张地致力于维护和传播那些曾经给他们带来学术荣誉的旧范式。而一些更具开放意识的知名学者，则会试图借助出色的具体研究，努力调和新旧范式之间的矛盾。但是，这些范式调和的学术成果却不能得到那些激进新锐学者的充分认可，他们要的是更加彻底的，而不是调和的革命性成果。尽管如此，为了避免激化学科内部的新旧矛盾，大部分新锐学者依然会对这些出色的研究成果奉上高调的赞誉之辞，并且借助于对这些成果中新范式因素的充分肯定，达到否定旧范式的目的。

正是因为成名学者们对于既定范式和既定成果的保守和坚持，那些新入行的青年学者才不会在各种光怪陆离的理论风潮中迷失方向，学术研究的有效性才能得到充分保证，知识系统的稳定性才能得到保持。正是因为有了中心向边缘的学术传递，有了一波接一波向外扩散的学术影响，才让那些不再新锐的成名学者体会到著书立说的成就和意义，才不至于让学者的人生价值坠入虚无。但也正是因为有了一轮接一轮的学术革命，才能不断更新学术讨论的话题，不断推进学术研究的纵深发展。作为矛盾双方的保守与革命，正是学术研究稳定和发展的天生双翼。


【下面的内容是新写的，紧贴了举文兄理论的部分，有兴趣的朋友也可以只读读这一部分。】

五、“过渡礼仪”视角下的“学术革命”



按照张举文对于哲乃普思想的理解：“无论是个体在一生中，还是群体在生存发展中，在空间、时间以及社会地位上，都时时经历着从一种状态到另一种状态的过渡。在这些过渡进程中，为了解释对人生和自然的疑问，不同文化群体的人们发展出各具特色的行为方式来满足自己的好奇和安慰自己的恐惧心理” 从这个角度来看，作为“学术革命”的新旧交替，当然可以算做一种过渡。

按照哲乃普的模式，学术革命也可划分为三个阶段：阈限前礼仪（分隔礼仪）、阈限礼仪（边缘礼仪）、阈限后礼仪（聚合礼仪）。

阈限前阶段。部分学者对既有学术范式或既有学术秩序产生不满，开始酝酿革命，这一阶段可以称之为分隔礼仪。部分处于边缘地位的学者难以从既定的学术格局中争取到应有的学术地位或学术资源，学者中开始滋生旧秩序的离心力，开始有意识地将自己从主流学术圈中分隔出来。

阈限阶段。部分处于话语边缘的学者开始抱团取暖，临时结盟，酝酿成立新的学术圈子。新圈子的标志性事件是召开同人学术会议，他们会以显性或者隐性的方式提出自己的学术主张，这一阶段可以称之为边缘礼仪。这一阶段的象征仪式，就是宣布成立一个新的学术共同体，如“民间文化青年论坛”。张举文认为“处于边缘期的个体具有超常的力量或神力”，诚然，革命期的学者具有强烈的竞争意识，往往会表现出争强好胜、斗志昂扬、创作力旺盛等明显的阈限特征。

阈限阶段也即边缘阶段。“在此边缘期，一方面是家庭、群体和社会关系得到一次整合和强化，另一方面是人与神灵的沟通，即人的信仰得到了一次满足。正是这种精神的满足使人对生命和生活有了积极的态度，并继续其他具有文化创造性的仪式活动。”体现在学术领域，也即经过革命性的学术事件，原本位处边缘的学者，他们的学术理念和学术思想得到一次仪式化的确认，同时，也在学术讨论和仪式活动中确认了彼此之间的同盟关系，经过仪式确认之后，他们将会在新的学术范式下开展一系列的学术活动，开始新的学术驿程。

特纳认为：“在阈限阶段中，最下层的人变成了最上层的人，而掌控着最高行政权的人被表现得像奴隶一样。” 体现在学术革命中，原本处于边缘地位的学术范式得到革命性的弘扬，而时下主流的学术范式却成为批判的对象。正如我们前面说到的，会议“主题”以及论文“体例”或“要求”，就是革命者所倡导的新范式的外在形式。他们正是借助于会前的“规则”以及会议期间的“评议”，赋予新范式以崇高的学术地位，同时贬斥了既有的主流范式的价值。

张举文是这样解释哲乃普为什么要用“边缘礼仪”来界定“阈限阶段”的：“显然，哲乃普在使用‘边缘’时考虑到对应的‘中心’或‘主流’的概念，而有意识不用中性的‘过渡’或‘通过’。‘边缘’暗示着个体与群体、少数与多数、分支与主流的分隔。”对应于我们所说的“学术革命”，无疑是边缘对主流的反叛、非主流学术范式或者非主流学术群体对于主流学术范式或者主流学术群体的反叛。

阈限后阶段。每一次成功的学术会议都是一次人事洗牌，一般来说，学术革命很难用失败或者成功来衡量，但一定会是一次既定学术版图的分化过程。对于参与革命的学者来说，革命之后，新的学术格局形成了，新的学术时间就开始了。为了巩固革命成果，安慰自己脱离主流之后的彷徨，他们必须固化既有的圈子，以共同应对可能出现的各种不利局面，同时尽可能争取更多的学术资源。

阈限后阶段也即聚合阶段。这一阶段的象征仪式，就是对部分核心概念进行重新命名，其中最有趣的一点，是为团队核心人物取一个“内部使用”的绰号，用这种带有“黑话”性质的亲昵绰号，来巩固一种圈内的亲密关系，比如，历史学界的“同老”（胡宝国）、“金轮法王”（张帆）、“云中君”（陆扬）、“老冷”（罗新）、“老教授”（罗志田），民俗学界的“老大”（吕微）、“CYC”（陈泳超）、“温柔”（刘宗迪）、“局长”（安德明）等。使用兄弟称呼则更是常见，如涛哥（叶涛、黄涛）、宪哥（钟宗宪）、超哥（陈泳超）、龙哥（陈岗龙）、老林（林继富）。当一个重量级的外来者进入这个圈子之后，他们被接纳的标志事件，很可能也是获得或被认可一个昵称，如“二姐”（敖其）。如果其中有几位学者被人称做“四大金刚”（朝戈金、尹虎彬、巴莫、刘宗迪）或“三大帅哥”（黄涛、安德明、刘宗迪），“小二黑”（陈泳超、郑土有），那基本可以认定这几个学者是同属于一个学术共同体。不同在一个学术共同体的学者，很少被纳入到同一个绰号群中，彼此也很少使用这些绰号来相互招呼。我们看《水浒传》，尽管石宝、史文恭都有万夫不当之勇，但没有人会把他们列入梁山好汉“五虎将”之中。同样，尽管全国各地的青年民俗学者都把吕微唤做“老大”，但是，同在文学所隔壁研究室的同事，无论古代文学学者还是文艺理论学者，他们宁叫“吕老师”，也不会称呼其“老大”。

当然，按照张举文对过渡礼仪的解释，我们还可以把这样一个漫长的革命过程划分出好几个层次，比如，学术会议本身就可以作为一个层次来再次细分，我们可以将会议区分为会前准备阶段（阈限前礼仪）、会议阶段（阈限礼仪）、会后总结阶段（阈限后礼仪）。会议当天还可再细分出一个更小的层次，开幕式（阈限前礼仪）、学术讨论（阈限礼仪）、闭幕式（阈限后礼仪）。诸如此类，这就像一些基本的结构运作机制，大可以套用于国家、省、市等大政府，小可以套用于县、乡等基层政府，甚至公司、企业等小单位。

任何“事件”总会有个开头、经过、结尾的过程，只要我们将其中的高潮部分命名为“阈限阶段”，那么，经历“阈限”之后，当事人必然会面对阈前阈后的两种不同局面，用张举文的话说：“（阈限）结束后，他们并不是回到起初的时间，也无法回到仪式前的时间，无论此阈限期是多么短或长。”

由于理论素养有限，我只能分析到这里，接下来该如何阐释这一过渡礼仪的文化意义，有待于“老大”的指教。

[ 本帖最后由 施爱东 于 2015-11-27 12:20 编辑 ]
作者: 陈泳超    时间: 2015-11-27 12:30     标题: “报告！”

自天地玄黄之后就再没上来说话了，翻箱倒柜找出自己的账号密码，结果怎么也登陆不上，按照“通过仪式”的说法，是不是可以认为想进入“阈限”而不得呢？
被老大不断点名、指派任务后，一时不知道怎么交差，就先把之前跟老大的几封通信按时间顺序剪贴在此（私房话删去若干字，不一一），慌慌张张露一小脸，权且当做恭与郭襄小姐盛会的“西山一窟鬼”吧。


2015年11月23日 20时16分08秒
老大，我对这个话题感兴趣但没有研究，不报名参加，但既然会议在北大召开，很想申请旁听，你看可以吗？


2015年11月23日 (周一) 23:48
什么旁听，多数人都没有论文，你就是正式的，一定来！


2015-11-25 19:22
泳超：请阅读附件中张举文的文章，并不难懂，而且你已经有研究实绩，只是没有使用“阈限”理论罢了（理论很多，没有非要使用哪一种理论的道理），你读了张举文的文章就知道了。因此，我想请你提交一篇论文，并且在大会上发言，由我来命题，你来作文（其实你已经写好了），你可选择的题目是：
一，对民俗精英们规范传说的分析（这一节好像发表过？）
二，对“唐尧故园会议记要”的分析


2015年11月25日 21时27分37秒
知道梁山泊108条好汉，最后一个上山的是谁吗？
却说宋公明带兵攻下东昌府，最后收服了没羽箭张清，数数众头领，已得107条，于是——
只见张清在宋公明面前举荐东昌府一个兽医：“覆姓皇甫，名端。此人善能相马，知得头口寒暑病证，下药用针，无不痊可，真有伯乐之才。原是幽州人氏；为他碧眼黄须，貌若番人，以此人称为“紫髯伯”。梁山泊亦有用他处。可唤此人带引妻小一同上山。”宋江闻言，大喜：“若是皇甫端肯去相聚，大称心怀。”
我正像那个打酱油的紫胡子兽医，没头没脑的就上了山、入了伙，还做了个头领。按通俗文学的叙事套路，这显然是拉人凑数的，偏生那圣叹老哥就感慨了：“一百八人而以相马终之，岂非欲令读者得之于牝牡骊黄之外耶？”微言大义咧，呵呵。
老大要的那篇文章，我把PDF档和WORD档一并呈上。明天一天课程，后天定心后再认真领会老大精神。

[ 本帖最后由 施爱东 于 2015-11-27 12:32 编辑 ]
作者: 施爱东    时间: 2015-11-27 12:37

引用:
原帖由 陈泳超 于 2015-11-27 12:30 发表
“覆姓皇甫，名端。此人善能相马，知得头口寒暑病证，下药用针，无不痊可，真有伯乐之才。原是幽州人氏；为他碧眼黄须，貌若番人，以此人称为“紫髯伯”。梁山泊亦有用他处。可唤此人带引妻小一同上山。”...
泳超把自己比喻成兽医皇甫端，
我囫囵吞枣地一看：
将“此人善能相马”，看成了“此人善能拍马”，
心想：
这倒也符合咱一班老哥们在老大面前的姿态。
作者: 施爱东    时间: 2015-11-27 12:55

童鞋们看看泳超和老大的通信对话，
深刻领会一下什么叫做“霸气侧漏”。
小弟唯唯诺诺地陪话，
老大斩钉截铁地回复。
怎一个牛字了得。
作者: 吕微    时间: 2015-11-27 13:24     标题: 回复 22# 的帖子

原来我这么江湖、这么黑，得改得改！
作者: 陈泳超    时间: 2015-11-27 23:45

或许问题不出在文本生产者，而是出在文本解读者

再说，老大不是天生的黑，而是毛多而密，“望之黟然，即之也皙”，东方美人啊。

[ 本帖最后由 陈泳超 于 2015-11-28 09:39 编辑 ]
作者: 陈泳超    时间: 2015-11-28 09:37     标题: 我之“黑卵理论法”

超哥最不喜欢做命题作文，老大偏偏喜爱命题，超哥只好作文。
超哥最不喜欢写理论研究，老大偏偏喜欢理论，超哥只好研究。
超哥平时也还做点学问，大多是对现象界发生兴味，然后有些疑惑思欲解决，途中遇到什么理论正好合拍，顺手牵羊而已，不会特别去想对啥啥理论发表拙见。只取其用，不究其体；有用拿来，没用放一边凉着。
超哥对理论也抱着“好读书不求甚解”之态度。外语太差，也不想为老不尊地再去新东方补习，所以看国外理论，几乎不看原文著作，都是二三四五六……手货色。
即便是二三四五六……手货色，也秉持一种“弱水三千只取一瓢”之态度，在自认为掌握某理论之精髓后（呸呸，臭不要脸！），必将之简约但不简单为几条纲领，并随后将之附会为自己熟悉的知识。比如斯特劳斯的结构主义，在超哥看来就是中国的阴阳五行学说：“二元对立”即阴阳之说；那些复杂的公式，即五行相生、相胜及其“王”“相”“死”“囚”“休”的变化，核心在于，它们都希望用最简单的元素及其组合方式来解释世界一切现象，《月令》系统便是阴阳五行结构主义的巅峰之作，你陷进去会觉得样样合理，跳出来就觉得空阔无边。再比如所谓“过渡礼仪”，在超哥眼里，佛教的“中阴身”理论比它直观高妙得多，所谓“前阴已谢，后阴未至，中阴现前”，“中阴”者，“阈限”也，又何疑哉？更不必说佛祖一个老早就参透了。
以前有一种洋泾浜英语，超哥这就是洋泾浜的理论姿态，不过超哥自己还有一个比“洋泾浜”更自慢的专有名词——“黑卵理论法”。
改革开放后，老家小小的城市忽然也冒出几个洋大人了，遂惹围观。洋大人心情大好，对着父老乡亲们微笑颔首道hello。一小厮闻之，大喜，与人言：“洋人何亦知吾乳名为‘黑卵’？抑或吾名远扬夷方耶？”（注意，用吴方言说“黑卵”，尤尽其妙！）他日见人，必先道“黑卵”，以示文明，遂名满三街六衢。
超哥学习外国理论，使的便是这一招“黑卵”法门。但超哥自有其具足之理由：虽然不是“hello”，但至少不是“白卵”，也不是“黑屌”，不是吗？南岳怀让那老攮囚说甚的“说似一物即不中”，不去睬他个野狐禅；曾子曰：“心诚求之，虽不中，不远矣！”便是“黑卵理论法”的核心教义。子曰：“吾与点也！”超哥曰：“吾与点之子也！”真是见贤思齐，好不感动人也么哥！
先挂上这段“入话”，正话还不知如何发落。憔悴损，这次第，怎一个愁字了得。

[ 本帖最后由 陈泳超 于 2015-11-28 09:41 编辑 ]
作者: 户晓辉    时间: 2015-11-28 11:34     标题: 老大对学术的赤诚之心令我动容

近日我正在家中读闻一多90年前写的一首诗——《死水》：

这是一沟绝望的死水，
清风吹不起半点漪沦。
不如多扔些破铜烂铁，
爽性泼你的剩菜残羹。
也许铜的要绿成翡翠，
铁罐上锈出几瓣桃花；
再让油腻织一层罗绮，
霉菌给他蒸出些云霞。
让死水酵成一沟绿酒，
漂满了珍珠似的白沫；
小珠笑一声变成大珠，
又被偷酒的花蚊咬破。
那么一沟绝望的死水，
也就夸得上几分鲜明。
如果青蛙耐不住寂寞，
又算死水叫出了歌声。
这是一沟绝望的死水，
这里断不是美的所在，
不如让给丑恶来开垦，
看它造出个什么世界。

忽然间，那民俗学界的鲁智深打破沉寂，又要摆坛论战。但见他左手一个迷索斯（Mythos，这是他多年练就的旧功），右手一个逻各斯（Logos，这是他近年来在康德书里集中修炼的“新”功），亲自上阵，出题论战“经典概念的当代阐释”。不想这鲁提辖自己叫板也就罢了，却硬要给会议设立正方和反方，且暗中派我领衔“反角”。虽然我的确在不同场合下经常扮演“反角”，但哪有本事“领衔”？窃以为真正够格的恐怕还是那手持双枪的老大，所以我已建议反方由实力雄厚且可力战群雄的老大亲自挂帅，我做一个敲边鼓的后援即可。我的本领有限得很，待正式会议需要时再施展不迟。
请各位看官原谅我使用了不够地道的“江湖”语言，对我来说，用语方式只是玩笑，当真不得，因为我的本意恰恰是：学术的本质不在江湖。其实，去年我就曾在论坛上说过，“话题总要有人先提出，坛子总要有人先摆开。鲁提辖牺牲理论上独自攻坚的宝贵时间开坛请大家一同论道，乃学科之幸，我自然乐得跟着吆喝几句”。老大对学术的赤诚之心可谓肝胆照人、令我动容。此贴仅当是对老大学术讨论的公开支持！
刚准备发帖，见“超哥”有“憔悴损”，别呀！“这次第，怎一个愁字了得”？！
作者: 陈泳超    时间: 2015-11-28 11:59     标题: “阈限”乎？“户限”乎？

——衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴！

辉哥，憔悴怕啥？还有上句咧！

再说，“云谁之思？东方美人。彼美人兮，东方之人兮。”

我现在的“憔悴期”，是不是也可以视为进入了“阈限”？忽然觉得辉哥正是“阈限”的代称，强烈建议学界应该统一将“阈限”改为“户限”，这样更有东方特色，嘿嘿

[ 本帖最后由 陈泳超 于 2015-11-28 12:04 编辑 ]
作者: 户晓辉    时间: 2015-11-28 13:48     标题: 问候超哥！

超哥，近日疏于直接问候，但私下里可是问过相关人等不止几回哈！得知“憔悴损”乃虚惊一场，又幸甚一“愁”字了得。
至于“户限”虽家家户户共有，但仅限门槛之过渡礼仪，恐难替代“阈限”宽泛之意，还是不敢掠美。
作者: 施爱东    时间: 2015-11-28 18:15

既然阈限改成了户限，
过渡礼仪是不是也得改成过户礼仪？
作者: 吕微    时间: 2015-11-28 18:32

本想奏个折子请皇上敕封几个礼部尚书来着，这折子还没来得及奏上，就听说如今礼部都归户部管了，那咱就请朝大人哪天面见皇上的时候，请皇上多封几个户部尚书吧！
作者: 户晓辉    时间: 2015-11-28 19:04

诸位大虾请注意，本次议题可是“经典概念的当代阐释”，岂有越来越往“古代”阐释的道理？
况且库中银两就那么多，朝中人口就那么多，就算“多封几个户部尚书”，银子和人口也不能变多不是？！

[ 本帖最后由 户晓辉 于 2015-11-28 19:31 编辑 ]
作者: 陈泳超    时间: 2015-11-28 19:07     标题: 必须是“户限”

辉哥，“阈限”真的不如“户限”好，不是掠美，是正本清源，理由如下——
1、就中文而言：“阈”的本意就是门槛，《论语·乡党》：“立不中门，行不履阈”。也就是说，阈=户限。而“阈限”一词，反是叠床架屋了呢！
2、就西文而言，阈限一词的词根是limen，在拉丁文里面有“门槛”的意思。所谓的“阈限人”，指 的就是“门槛之处的人”。这当然不是我这个“黑卵理论”工作者说得出来的话，请见特纳《礼仪过程》中译本第95页。
正是明白了西文的词根，我才恍然大悟。所谓“liminaires”，原先一直以为是一个表示阶段的、可量化长度的概念，现在知道其本意就是门槛，因为门槛既可以表现“里”，也可以表现“外”，属于不能明确归类的跨界标志。而“liminaires”概念正如特纳所言，不光是表现为阶段，更是一种状态。所以，只有从性质上界定它，才能真正理解它丰富而宽泛的意义呢！
职是之故，将“户限”替代“阈限”，从翻译角度而言，可能更加臻于“信达雅”。
所以，强烈建议老大在本次会议上完成“正名”工作。辉哥也是祖上有德的光荣之事嘛！爱东也可以顺便完成“过户礼仪”，多好！

憔悴事，多劳诸兄挂念，或鸣或默，弟都牢记在心。用相声里面的一句话说“都是异父异母的亲兄弟”啊，话糙理不糙！

[ 本帖最后由 陈泳超 于 2015-11-28 19:11 编辑 ]
作者: 户晓辉    时间: 2015-11-28 20:31     标题: 何须是“户限”？

超哥的考证功夫了得，对门槛“丰富而宽泛的意义”的理解也让弟想起所译弗雷泽《旧约中的民间传说》中的相关门槛过渡礼仪习俗，弟真是佩服得紧！不过，超哥所谓“祖上有德的光荣之事”，弟还是觉得难有这种“福分”。
超哥考证得不错，汉语“阈”的本意和英语liminal的拉丁语词根limen都是“门槛”之意，但问题是：汉语“户限”仅指门槛，如“户限为穿”，但“阈”除了指“门槛”之外，还“引申为阻隔之义”（《辞海》）或者“泛指界限或范围”（《现代汉语词典》）。同样，单说英语的liminal，《新牛津英汉双解大词典》的两个解释是：1. of or relating to a transitional or initial stage of a process；2. occupying a position at, or on both sides of, a boundary or threshold，可见，这两类含义虽然都与“门槛”的比喻意义有关，但其引申意义已远不止于此。也就是说，或许恰恰因为汉语“户限”仅限于指“门槛”，所以汉语译者才把liminal译为“阈的，阈限的”而没有译为“户限”，而从语义对等性上和“翻译角度而言”，汉语译者的译法“可能更加臻于‘信达雅’”
作者: 陈泳超    时间: 2015-11-28 21:47     标题: 不“户限”就不“户限”吧

辉哥是翻译专家，我这是肆口趁言的。
不过我真的觉得即便“阈限”可以“引申为阻隔之义”或者“泛指界限或范围”，还是丢掉了“两造无归”的属性特质，殊为可惜。
说实话，我今天上午第一个帖子原本是开玩笑的，然后下午就看到特纳《礼仪过程》中的那些论述，才明白这个词妙处不在时空界限，而在于质性规定。在此之前光看中文我就没这样领会，所以第二个帖子就算半真半假了。
不“户限”就不“户限”，反正不是我姓户呀，如果是“陈限”，好歹再争它一争，说不定祖坟上冒青烟呢，

[ 本帖最后由 陈泳超 于 2015-11-28 21:50 编辑 ]
作者: 吕微    时间: 2015-11-29 02:19     标题: “豪餮”与“玉鲜”

“户限”，有诗为证；“陈限”，好歹得争一争。“户限”也好，“陈限”也好，都是难得的好帖，得此好贴，会议之幸！
正所谓：

户限、陈限，都是玉鲜；
陈帖、户帖，都是豪餮。

清·王引之《经词衍释》：玉鲜，阈限也；豪餮，好帖也。音近相假尔。豪餮，即古之大馋嘴；玉鲜，即时下之玉树临风小鲜肉。

[ 本帖最后由 吕微 于 2015-11-29 10:33 编辑 ]
作者: 吕微    时间: 2015-11-29 04:08     标题: 方法论就是“因信称义”的思维方式

XXX同学你好！

    这两天有些私事要处理，没能及时回你的信，这样时断时续，我担心，我对张举文的解读，到会议临了都连载不完（说理得一步一步来，就像普罗普说的，在没撬开门之前，小偷进不了房间）。你在上封信中写道：“您实在应该对什么是描述性概念？什么是建构性概念？或者，什么是概念的描述性使用？什么是概念建构地使用？做进一步的说明才对，因为这对概念应该是您为分析张老师的论文而设定的关键词。”而这，也就是我一直想说的事情，但此事说来话长，在展开这个话题之前，却要先说另一件事情（这又耽搁时间了），因为泳超君说到理论，我也就顺便说一下我对理论的看法。
    以前，我和超验君之于理论，没有什么不同的态度，都是用作工具（见《神话何为》），爱逛书店（年轻时候和叶舒宪在西安，我俩经常“相跟着”去古旧书店淘宝），见到喜欢的书就买，只要兜里还有银子。理论的书也买了一本又一本，背回家束之高阁，心想哪天用到哪个理论再从阁楼上取下来不迟（“有些疑惑思欲解决，途中遇到什么理论正好合拍，顺手牵羊”“有用拿来，没用放一边凉着”）。但是，随着人一天一天“老大”，没有那么多精力泛览山海图了，只好做减法，最后剩下康德一个人。但却有了意外的收获，随着阅读的深入，我发现，康德不再是我的工具，即不是我的方法；而是我的方法论，即我的信仰（在这点上，我同意宗迪。宗迪哪去了？弟兄们再聚首的机会，他怎么就错过？还有李扬兄，当年可都是万夫不当之勇啊！一晃十年了！）。反过来说就是，如果你有已经有了自己的信仰，有了自己的方法论，你才可能把一般的理论当方法用、当工具用，而无损于你自己信仰的立场、态度。
    我们每一个人都有自己的信仰（不是专指某一宗教信仰），因而就有自己的方法论。方法论者，“因信称义”的思维方式，思想方法也。作为有理性的普通人，我们每个人首先都普遍地信仰自己的普通理性（康德称之为日常理性，日常理性就包括一般最简单的形式逻辑），我们都凭借着自己的日常理性做事（马林诺夫斯基认识到在这点上“野蛮人”和“文明人”没有差别），自古以来，我们也凭借此日常理性做学问（乾嘉学派是典型。梁启超说乾嘉诸老之科学，依据的不过就是几条简单的形式逻辑推理罢了）。根据日常理性做学问，可以接纳各种理论工具即具体的研究方法（日常理性简单，并不意味着理论工具简单，有些理论工具还相当复杂），但是你自己凭借日常理性的思维方式、思想方法本身始终岿然不动（“随后将之附会为自己熟悉的知识”），胡塞尔称之为“自然的态度”，用这种“自然的态度”做学问，我们就称之为经验论、实证论。朴素的科学都是经验论、实证论（我说过，泳超君是科学家，甚至是自然科学家）。
    但是，先验论、现象学哲学改变了我们日常理性的思想方法、思维方式（其实，在西方哲学进入中国之前，佛学也已经在改变着中国人的日常理性经验论认识习惯，否则就产生不出纯粹实践的日常理性的伟大心学，张载也说不出“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”这样的万世铭言）。在上封信中，我已经和你说起，口头程式理论和表演理论的现象学背景，但是这些学科理论的现象学背景，在引进中国之后都被遮蔽了（前几天和朝大人聊天还说及此事。当然，在美国人那里就已经被遮蔽了，否则就用不着我们对鲍曼做再解释），因此，口头程式理论和表演理论也就都只能被我们用做工具、方法，而不是方法论，不是思维方式、思想方法。但是，如果我们要有意地改变自己的思维方式、思想方法即方法论的信仰，就只能深入到某种理论的至深深处，即泳超君所谓“心诚求”。
    但是如果我们所“求”的只是某种理论的具体结论，即，“只取其用，不究其体”“弱水三千只取一瓢”，那么，同为“见贤思齐”，看似皆“中”，其实“远矣”！有鉴于此，本次会议，作为临时召集人，我愿意邀请不同风格（其实是不同信仰）的弟兄们坐到一起，不仅讨论具体的问题，而且展示不同的方法论，因为，中国民俗学已经到了该检验自己的思想方法、思维方式即方法论信仰的阶段了——我不是说我们必然要改变“自然的态度”，而是说，当我们意识到在“自然的态度”之外还有其他信仰、立场和态度，并据以反思地锻造我们熟悉的“自然的态度”的时候，“自然的态度”本身也会不断进步（有人说过，施爱东如果借助前期维特根斯坦的思想方法，也许能更上一层楼，因为爱东和前期维特根斯坦之间有一种亲和力，不知转达给爱东没有）——也许在这更深层次的反思过程即各种信仰相互激荡的过程中，中国民俗学能够通过集体的力量再一次实现自我的超越。
    说了半天，还是没有进入正题，下封信吧！
                                                                                             吕微
                                                                                         11月29日

[ 本帖最后由 吕微 于 2015-12-1 19:57 编辑 ]
作者: 户晓辉    时间: 2015-11-29 08:45     标题: 请爱惜民俗学的未来！

超哥的理解对弟多有启发，虽然“户限”不敢领受，然超哥的好意俺还是心领了，偏偏俺是一个“不肖子孙”，祖坟青烟是顾不了很多的。眼下俺正在收拾翻译的“旧山河”，甘苦自知，然实不敢以“专家”自居。
老大的信又惹得俺心里痒痒，但俺还是准备留待会上再说，在此仅指出老大的两个问题：一、俺曾多次请求老大、巴莫姐姐不要熬夜，可老大的发帖时间是今天凌晨04：08；再次告诫同仁，俺已把健康问题提到这样的高度：每个民俗学者爱惜自己的身体就是爱护中国民俗学的未来，老大尤甚；二、老大把超哥称为“超验君”（“我和超验君之于理论……”）当然是笔误，但误得意味深长啊！窃以为，超哥所“超”可以是别的什么，但恰恰不是“超验”。因此，在“超验”的意义上，泳超也不是“勇”超。倒是“超验君”用于老大的自称或别号，蛮合适的。
老大的对联才真是妙贴哈，只是全面没头绪且两鬓微霜的“户限”早已不是什么“玉鲜”，虽然内心还残余着些许“玉鲜”的冲动，于是想起苏轼的《江城子·密州出猎》，借以抒怀：

老夫聊发少年狂。左牵黄。右擎苍。锦帽貂裘，千骑卷平冈。为报倾城随太守，亲射虎，看孙郎。
酒酣胸胆尚开张。鬓微霜，又何妨。持节云中，何日遣冯唐。会挽雕弓如满月，西北望，射天狼。
作者: 施爱东    时间: 2015-11-29 09:56

引用:
原帖由 吕微 于 2015-11-29 04:08 发表
有人说过，施爱东如果借助前期维特根斯坦的思想方法，也许能更上一层楼，因为爱东和前期维特根斯坦之间有一种亲和力，不知转达给爱东没有——也许在这更深层次的反思过程即各种信仰相互激荡的过程中，中国民俗学能够通过集体的力量再一次实现自我的超越。 ...
这话以前老大真没转达过。
但我能猜出这话出自谁口。
因为熟悉维特根斯坦的民俗学者，算起来也就三五人而已，其中又对我的论文有阅读兴趣的，不过一二人。
作者: 吕微    时间: 2015-12-1 08:22     标题: 有序“通过”：过渡礼仪的社会科学探索

有序“通过”：过渡礼仪的社会科学探索
———为“经典概念的当代阐释”学术研讨会而作

高丙中

    人类生活的真实世界从来不是同质的，而是充满差异的。对于任何一个既定的空间，其同质性范围都是有限的。从一种同质空间进入另一种同质空间，人们需要有所准备。对于你要去的“地方”，那总是一个不同的“地方”，既然你要去占据那个具有不同性的地方，你必须有备而来，让自己具有某种必要的不同性，当你占据这个地方的时候就沾惹了其不同性，你就成为一种新的自我。这是人的日常经验（存在事实），也是人的哲学体验。
    在不同质的空间之间，人类确实建造了很多路，但是同时也修筑了关隘、闸口、城堡、边防。这些“关口”看来是阻挡他人的，其实它们在一定条件下又是迎接他人的，只不过被阻挡的他人必须经过转化才能够成为被迎接的他人。是挡，还是迎；如何挡，又如何迎——这就是社会秩序的约定。挡，迎，过，循序渐进，就是社会和文化的规范的呈现。全部的社会制度和文化理想都在解决人类在社会的一个基本运动，有序的“通过”。
    个人生命不是静止的，从个人生命历程来说，人生是一个抛物线，要经历成长、衰老与死亡，对于累积的变化很难在自我意识与他人认知之间达成共识。在这种共识中专门形成权利与责任，社会的运行必须依赖这种共识（尤其是其中权利与责任）的达成所形成的“角色”。所以，全部人类的文化都以设计达成这种共识的机制为基础。其中，最为普遍而杰出的文化设计是各种“过渡礼仪”。
    从物理空间到社会空间、从个人生命到社会生活，过渡礼仪是普遍的社会与文化现象，并不因为民族、时代而失其基本功能。对于这个关涉人类的基本存在状况的概念，它既是客观的人类现象，也是人的不约而同的发明，尽管它在具体的划分与表现形式上因文化的不同而有差异。吕微喜欢用“伟大”，这个词真可以在这里使用：过渡礼仪是人类文化的一项伟大发明。
    过渡礼仪曾经由人类学、民俗学做出卓越的学术贡献。这一学术发展史的路径限制了人们的视野。其实，这个概念并不是一个只是设计现代社会边缘人群的现象，也并不是一个只合适研究前现代生活的工具。今天，“有序通过”仍然是全部人生、所有社会规范的设计目标，围绕这个问题的社会观察、经验研究仍然是整个社会科学的基本使命。当然，民俗学、人类学的学科仍然有机会发挥先锋、主导作用。

[ 本帖最后由 吕微 于 2015-12-1 08:23 编辑 ]
作者: 西山一窟鬼    时间: 2015-12-1 11:33

民俗学与人类学在讨论“仪式（Ritual）”时，是在用一个作为“能指”的术语指代广布于时空中的、千差万别的作为“所指”的仪式实践，但是，上述学科中发展出来的一切“仪式理论”并不是基于这些具体的“仪式实践”被归纳出来的，而是基于某种被假定为“本质性的”“普遍性的”东西——它存在于、隐藏在依时空不同而表现各异的仪式现象背后——被创造出来的。然而，如果从“仪式研究”的学术史来看，这些被不同时代的仪式理论家们所发现（明）了的仪式现象背后“本质性的”“普遍性的”特征，到底真的是潜在于一切仪式表象背后的“仪式素（张举文语）”，还是可以说它只是反映了仪式理论家们所处时代与社会背景的声音，即只是一种西方中心主义的、现代性的声音？这是一个需要认真思考的问题。站在学术发展史的立场上反观、俯瞰“仪式话语”被生产与应用的逻辑，对于理解、阐释乃至有意识地去发明“仪式实践”具有重要的意义。
作者: 西山一窟鬼    时间: 2015-12-1 11:33     标题: 一、反思“仪式研究”的学术史

众所周知，“仪式实践”是自人类社会出现以来就十分普遍地存在的社会现象；然而，“仪式研究”却是十分晚近才出现的学术行为。换句话说，“仪式”——作为一种西方人发明的“话语”——与一切民俗现象一样，是西方“现代性”过程的一部分。理解“仪式研究”必须置之于西方现代性思潮的整体语境中才是明智的。
1）从赫伯特•斯宾塞到麦克斯•韦伯，大部分仪式理论家都是在“社会进化论思潮”指导下从事仪式研究的，他们建构了“现代工业化国家的理性”与“部落文化的仪式”之间的二元对立：仪式的实践者非我族类，是落后的、过时的，是需要用“理性”予以解释、说明与启蒙的对象；我们“西方人”则是已经摆脱了“仪式”层次的文明人、理性的人。
2）可是玛丽•道格拉斯明确地说，即使我们“西方人”也在大量地实践仪式，而某些“他者”恰恰是很少从事“仪式”行为的。换句话说，至少在她看来，所有社会中的人——无分古今，文明与否——都是“仪式的人”，人们只是在实践着不同类型的仪式。特定社会中不同社会阶层、族群、年龄、甚至性别会持不同的仪式观，相应地会对仪式具有不同的看法，或者持有不同的仪式。因此，“仪式实践是一种语境性的行为”，于是“意义”的问题成为仪式理论家们讨论的核心。正如麦克斯•韦伯、克利福德•格尔兹所言，“人是悬挂在自己编织的意义之网上的动物”。但是，即使如维克多•特纳、克利福德•格尔兹这样的研究仪式的大师，仍然假定仪式与理性相对立，因为现代人类之所以需要仪式，乃是为了解决现代社会引发的心理病症。这就意味着，现代人并没有完全“抛弃”仪式；相反，现代人在“复兴”仪式。而“复兴”必然地是一种“传统化”的行为，一种基于现实需要对于“传统”的选择与重组。
3）既然“上帝已经死了”，既然“工业化这个恶魔异化了我们”，那么，被遗弃在现代荒原上的“个体”必须理性地选择与重组“传统”以面对个人情感的、直觉的、精神的问题。“仪式”从权威、神圣、经典等传统形象转变为反工业化、革命化的、解构的工具，总之，“仪式”转变成为现代主体在非人的社会里保持人性的重要渠道与媒介。但是，问题在于，赋予“仪式”以对抗过度现代化所产生的症状的功能，是不是有意无意间把“仪式”给浪漫化了？而且，个体原本是要借“仪式”以对抗现代性的病症，可是，他们的“仪式实践”是否会在另一个层面上无意识地表演甚至强化现代性？
总之，“仪式”的学术史说明：现有的“仪式理论”是与西方社会的发展与变迁相关联的，这是一种理论性的反应，即现代社会背景中个体借助文化传统以理性地处理自身问题。
作者: 西山一窟鬼    时间: 2015-12-1 11:34     标题: 二、“发明仪式”：一个悖论背后的现实

在西方“仪式研究”领域，从一开始，“仪式”这一术语，专指古代社会中规范仪式行为的经籍；后来泛指一切宗教乃至非宗教行为中的某种实践，其中涉及到内在于自我的表达性符号，它们具有特定的社会性作用。学术史的研究证明，仪式的理论家们从一始用“仪式”专指“他者的习俗”，到后来渐渐转向聚集于“我们的崇拜”，并在“我们的崇拜”与“他们的习俗”之间建立“共同性”，视“仪式”为人类的普遍行为，这一思想方式的变化经历了漫长的过程。而且，伴随着这一过程的是另一个差异性的建立：“我们”是已经完全超越了文化与历史遗产的重负，并已经科学地意识到了它的群体；而“他们”仍然是深陷在其文化与历史特殊性中，严格遵从着这些仪式传统的人。这就是“仪式研究者”与“仪式实践者”之间的对立。
从上面对“仪式话语”的历史发展过程进行反思后可以说明：“仪式”概念的发展史，主要地是一部界定“西方与非西方”之间不断修正的关系的历史。现在，当“仪式”被当作象征性地表达认同的一般性媒介时，一方面，任何人——只要他愿意——都可以“搞（复兴或者发明）”一个仪式出来，“仪式化”成为一种自由的个体行为；另一方面，这种自由表演的行为本身，无论对于它的实践者还是研究者来说，可能会显得缺乏“仪式性”，果然如此，那它还能说是“仪式”吗？然而吊诡的是：这个所谓的“仪式性”本身恰恰是学术界生产的话语所产生的“表演性”的后果。
于是乎，阿诺德•范•根纳谱、维克多•特纳、克利福德•格尔兹成为了当下人们“仪式化”实践的精神领袖，现代人——无论东方还是西方——都接爱了“仪式理论”家的研究成果，都知道“过渡礼仪”，都知道“社会戏剧”，都知道“仪式象征”，相反，他们放弃了自身的传统仪式信仰与实践。现在，“仪式”被实践的主体当作创造与更新社会认同、转变身份认同、实现存在感的重要工具。“仪式过程”的流行范式使得现代人相信：仪式就是一种社会炼金术，它可以把人们的意图转化为新的本能；把一些原生的、碎片化的经验转化为一种想望的社会关联感。一句话，恰恰是当下，正是现代的仪式化主体，正在有意识地创造、发明、参与到一种普遍性的现象中来了。
问题在于“仪式”可以被“发明”吗？仪式到底是“相对不变的、因年代久远”而成其为“仪式”的？还是一直处于变迁之中而不为人所觉察的？历史地来看，仪式中哪些因素是“可变的”？哪些是“不可变的”？“不可变的”的因素是神圣的，“可变的”因素是世俗的吗？“可变的”因素与“不可变的”因素是由谁来仲裁的？
恰恰又是“仪式研究”自身的成果告诉人们：1）仪式对于社会具有重要的功能；2）仪式的历史呈现了其内在的动态机制。基督教仪式的研究发现，甚至《圣经》本身都是在不断地被修改的，那么，还有什么不能改变的呢？
显然，有意识地发明仪式并不是什么新鲜事，但是，大量发明仪式恰恰是现代社会的普遍特征，比如，前苏联为发明了大量的“公民仪式”以取代传统的宗教仪式，试图借这些“公民仪式”调整人们的生活节奏、情感需要以及审美心理，试图用共产主义、国际主义的道德教化压倒资产阶级的民族主义传统。再比如，美国人的国民身份认同也涉及到大量民族国家仪式的发明的问题。
当然，“发明仪式”最典型的例子，莫过于法国男爵顾拜旦对于古希腊奥运会的复兴了。他公开宣称要让它成为“人类共同的节日”，倡导所有民族之间的相互理解。他试图把它塑造成一个“仪式”，人们可以由此确认、庆祝、激发全新的世界共同体。无可否认，这一“仪式”体现了这一方面的力量，但同时也呈现了现代全球关系的弱点与模糊性，它让我们更直观地看到了“仪式”如何体现了一个想望的共同体的矛盾、紧张与理想。事实上，它以激发民族认同为前提，却试图超越民族认同；以不平等的现实为前提，却强调竞争的平等；以平等竞争为前提，却以刺激与固化国际社会等级秩序为目标的矛盾体。但是，这是内在于其中的无可调和的矛盾。
作者: 西山一窟鬼    时间: 2015-12-1 11:34     标题: 三、“成人”与“成为中国人”

面对西方“仪式”话语理论的霸权性、表演性影响——因为它不只是一套分析性的工具与方法，相反，它的命名行为以及对相关材料的分类行为，重构了自我与他者的社会实践——中国民俗学家应该如何自觉地提供自己的理论话语？
首先，中国民俗学家应该考虑一下，“仪式理论”具有普遍适用性吗？或者，如果“仪式理论”既有强调普遍性的一面，又有强调差异性的一面，那么，中国民俗学家应该强调其具有普遍适用性的一面吗？中国人能够把自己的仪式传统理解为某种潜在的、普遍性精神的文化变异吗？从仪式理论的历史来看，那些自称具有普遍意义的“仪式理论”不过是相关理论家形塑世界的手段而已，尽管诸如“人类的自由、尊严、爱”等话语对人类行为具有巨大的影响。一种关于“仪式”的全球性话语——作为人类精神的一种超验性的语言——很可能会生产一种共同的人性的感觉，会营造一种跨文化的相互尊重的感觉，但是，如何保证这样一套话语不会产生暴力，不会产生偏见？
显然，从经验的层面来说，全世界的人们分别生活在各自的文化传统中；但是，正是西方人——从“仪式研究”的学术史来说——试图超越时空与文化传统的特殊性，借助科学、艺术与哲学的分析形式，试图基于自我意志以改变世界。表面上看起来，他们是希望在世界范围内不同的信仰与风格中寻找精神的-文化的共性，但事实是却是要把西方的历史经验泛化为普遍性的精神，当然，西方人的这种傲慢并不是完全没有建构性的价值，但是，一方面，这种“价值”本身是需要证明的；另一方面，这种“傲慢”的实践性后果也是需要警惕的。
西方的“仪式理论”家把基于“反思”的精神视为“人的本质精神”，人的本质即是“反思”。如果我们认同这一观点，那么，成为一名“中国人”的前提首先应该是成为一个“人”。但是问题恰恰在于：在实践“共同的人性”时如何能够避免自由实践本身所携带的“差异性”，以及这一“差异性”与“共同的人性”的内在矛盾？
（一个经验性的例子是，犹太人曾经讨论过“如何成为一名犹太人”的问题？犹太教是一种较为严苛的宗教，其中也有重视教义与重视教仪的分歧；严格的犹太人身份界定要求其母亲是犹太人；甚至要求严格遵守犹太教的仪规。上个世纪，以色列曾以这些条件为前提来接收移民，并引发了国际社会的大争论。）
作者: 西山一窟鬼    时间: 2015-12-1 11:35     标题: 四、 中国民俗学家的伦理责任

我们今天讨论“过渡礼仪”（张举文语）这一概念并试图做出中国式的当代阐释，一定不能忽视下述事实：
1、自身的文化遗产
中国号称“礼仪之邦”，中国本土的“礼仪”概念可以对等于西方仪式话语中的“仪式”吗？显然不能。在中国古代儒家的典籍中，“礼”即“理”，也是一种具有普遍性与超越性的世界观，代表着永恒不变的、理所当然的“天理、物理与情理”；“仪”则是“礼”的具体化表现，是因时因地制宜的。二千五百年来，一方面，重视典籍的部分文人学者比较强调“礼”之“义”，因此，释经的传统在中国十分兴盛；另一方面，重视仪式的另一部分文人学者则比较强调“礼”之“仪”，一再试图复兴上古儒家典籍中记载的仪式细节，于是，经常可以在地方志或者野史中发现某某地方某某大人先生践行古仪的遗闻。然而，无论是重其“义”还是重其“仪”，中国的“礼仪”传统的影响总是十分深远的，它是一种不同西方“仪式”概念的“礼”。
此外，自新中国成立以来，中国人努力“除旧布新”，新发明的国族仪式已经渐渐成为“正统”，我们不能视而不见。
2、大众传媒的渗透
自上个世纪八十年代以来，大众传媒，尤其是电视这一媒介走入千家万户，电视对于中国人的仪式观念的巨大影响远远没有被中国民俗学家所意识到。比如：
首先，电视在转播仪式时，不仅仅直接改变了仪式被展演的方式，而且直接改变了现代中国人体验仪式的方式。至于瓦尔特•本雅明所谓“机械复制时代的技术”对于“仪式”及相关物品、经验的影响更是很少为中国民俗学家所重视。
第二，电视的存在本身直接取代了传统仪式的某些功能。在一个电视转播的时代，家家户户坐在自己的家里观看电视，一方面，他们是孤独的欣赏者，另一方面，他们又从来都不会体验到参与传统仪式活动所体验的那种公共感与戏剧感。一方面，他们似乎又是与他人在一起，并且均等地、深入地参与了事件；另一方面，电视自身的叙述结构与播出节奏又为人们营造了一种现代仪式感。等等。至于新媒体（比如手机互联网）、三D技术等对于现代中国人仪式性行为的塑造性影响，全世界民俗学家都少有关注了。
    中国民俗学研究“仪式”而不考虑现代社会的生活方式，尤其是不考虑大众传媒对于现代民众生活方式的模塑功能是极其不合时宜的。
3、全球迁移的时尚
除了大众传媒之外，对于现代中国人生活方式的另一个重要的影响来自全球性迁移的时尚，这也是中国民俗学研究“仪式”不能不考虑的重要维度。
“过渡仪礼”中所谓“过渡（passage）”，至少在像维克多•特纳、理查德•谢克纳这样的理论家那里，主要地意味着“转变（transform）”与“转移（transport）”的功能。大众传媒与全球迁移正是现代社会人们完成上述两种功能的主要方式。中国民俗学研究“仪式”不应该忽视这两个领域。
作者: 西山一窟鬼    时间: 2015-12-1 11:35

总之，现代人“发明仪式”会借助来多元文化传统的表达性方式，会依据不同的、特定的现实逻辑。人们发明的仪式自然地表演了跨越传统种族、民族、文化、阶层边界，“情境化”地、仪式性地建构着自身的身份认同。这是中国民俗学家不能不面对的现实。
作者: 吕微    时间: 2015-12-1 11:39     标题: 本次研讨会参阅文献

高丙中《有序“通过”：过渡礼仪的社会科学探索》写道：“过渡礼仪是人类文化的一项伟大发明。过渡礼仪曾经由人类学、民俗学做出卓越的学术贡献。[但是，]这一学术发展史的路径[也]限制了人们的视野。”
    根据我的理解，这句话的意思是：“过渡礼仪”是由民俗学家范热内普提出于前、特纳踵之于后而逐步完善的概念或命题，于人类学、民俗学学科的成长居功至伟；但是，如若仅仅视“过渡礼仪”为人类学、民俗学的私家法宝（概念工具），或者仅仅视过渡礼仪为有着特定“标定”的仪式化行为，则又会限制人对自身存在本质的理解。实际上，即便是民俗学们，对过渡礼仪的研究也已经超越了“过渡礼仪”的概念限定。
    以下是会议召集人为诸位看官早已预备好的本次研讨会的参阅文献，现因高丙中的有感，决定提前发布：

1，高丙中《民间的仪式与国家的在场》《北京大学学报》2001年第1期，收入高丙中《民间文化与公 民 社 会——中国现代历程的文化研究》，北京大学出版社2008年
2，吴效群《妙峰山：北京民间社会的历史变迁》，第四章“行香走会：建构象征的‘紫禁城’”，第六章“皇会：清末北京民间香会的最高追求”，人民出版社2006年
3，高丙中《一座博物馆—庙宇建筑的民族志——论成为政治艺术的双名制》，《社会学研究》2006年第1期，收入高丙中《民间文化与公 民 社 会——中国现代历程的文化研究》，北京大学出版社2008年
4，施爱东《“过渡礼仪”视角下的“学术革命”》，选自施爱东《中国现代民俗学检讨》，“绪论”第六、七、八、九节，社会科学文献出版社2010年，已由施爱东本人贴在网上，（http://www.chinesefolklore.org.c ... page%3D1&page=1）
5，陈泳超《规范传说——民俗精英的文艺理论与实践》，《文化遗产》2014 年第6 期

    这几篇（部）论文（著），有一个共同的特点，都是对经验现象做纯粹事实判断的“描述性”研究，借用刘魁立先生的话说，他们都是以“外科医生”的身份从事写作。高丙中自诩以“呈现社会事实”为己任，而我也尊陈泳超、施爱东为“自然科学家”。请注意施爱东《“过渡礼仪”视角下的“学术革命”》最后一句话：“由于理论素养有限，我只能分析到这里，接下来该如何阐释这一过渡礼仪的文化意义，有待于‘老大’的指教。”其实，哪里是“有限”！果真是“有限”，施爱东就不会去批判二十年目睹之学界怪状，他只是因其科学家的素养，自觉地甚至是“本能”地谨守经验科学的“描述性”方法论疆界，对先验意义的实践建构引而不发而已。
    但是，正如我的学生对我的质疑，学者们对民众“建构”（吴效群）的“描述”仅仅是“描述”仅仅是理论吗？“让……在知识上成为可见的”难道就不是建构，就不是实践吗？本人现在还不准备答疑，研讨会上见分晓。

[ 本帖最后由 吕微 于 2015-12-1 14:35 编辑 ]
作者: 西山一窟鬼    时间: 2015-12-1 11:40     标题: 近日无人主动出击，我先献丑吧。

既要反对中国民俗学界的“左派”，即绝对的田野主义者，比如陈泳超大侠；也要反对“右派”，即玄奥的康德主义者，比如吕微、户晓辉大侠。
要在尊重“历史”的前提下，走“实践”“表演”的道路。
作者: 吕微    时间: 2015-12-1 12:03     标题: 新片预告

本院线新引进大片
片名：《未来民俗学导论》
编剧：户晓辉
导演：户晓辉
主演：户晓辉
新片发布会：北京大学社会学系，2015年12月11 日

   此前，户晓辉已成功地自编自导自演“小成本”电影《民间文学的自由叙事》（社会科学文献出版社2014年），请欣赏其中“什么是当下性中的未来”“民间文学体裁叙事行为向‘未’来开放”。记住，12月11日上线，户晓辉的影迷们万万不可错失良机！

[ 本帖最后由 吕微 于 2015-12-1 14:53 编辑 ]
作者: 陈泳超    时间: 2015-12-1 12:22     标题: 撞名

耶，原来早就有“西山一窟鬼”了啊？我上来第一个帖子还自比为“西山一窟鬼”呢，有辱令名，惭愧！惭愧！
重入江湖，确实应该先拜一圈码头的。这样冒冒失失，一不留神就冲撞大神（鬼）了呢，哈哈
作者: 吕微    时间: 2015-12-1 12:26

引用:
原帖由 陈泳超 于 2015-12-1 12:22 发表
耶，原来早就有“西山一窟鬼”了啊？我上来第一个帖子还自比为“西山一窟鬼”呢，有辱令名，惭愧！惭愧！
重入江湖，确实应该先拜一圈码头的。这样冒冒失失，一不留神就冲撞大神（鬼）了呢，哈哈
我原也以为泳超在影射杰文呢！敢情是“冒失鬼”冒名了“一窟鬼”。

[ 本帖最后由 吕微 于 2015-12-1 15:56 编辑 ]
作者: 吕微    时间: 2015-12-1 12:27     标题: 回复 45# 的帖子

出色的现象学论述！
作者: 吕微    时间: 2015-12-1 13:26

引用:
原帖由 西山一窟鬼 于 2015-12-1 11:40 发表
既要反对中国民俗学界的“左派”，即绝对的田野主义者，比如陈泳超大侠；也要反对“右派”，即玄奥的康德主义者，比如吕微、户晓辉大侠。
要在尊重“历史”的前提下，走“实践”“表演”的道路。
既要反对中国民俗学界的“现代派”，即古典主义经验论者，比如陈泳超等一代当红大侠；也要反对“后现代派”，即超现实主义经验论者，比如西山一窟鬼等一辈后生可畏新新侠。
要在尊重普遍原则的前提下，走”表演“”实践“的道路。

[ 本帖最后由 吕微 于 2015-12-1 15:51 编辑 ]
作者: 户晓辉    时间: 2015-12-1 17:57

哈哈，这个老大，俺那个小成本制作，估计也没什么票房，不想却被这鲁智深弄了个“剧透”。不过得特此更正，导演可是这鲁智深本人，俺也差不多跟超哥一样领了个“命题作文”。
看样子这西山一窟鬼杀气腾腾，建议鲁智深提辖大人直接把“反派主角”派给这窟鬼先生，岂不比俺合适得多？
作者: 吕微    时间: 2015-12-1 19:03     标题: 从正、反方到三国鼎立

说的也是！本想把会议弄成个正、反方，不想半路上又杀出个程咬金，变成了三国鼎立了，罢了罢了！其实，那西山一窟鬼已经给大家都派好了角色，就看你到了会上敢不敢应承了，不要学那美利坚说什么不持立场，您就自动选边站队吧！

[ 本帖最后由 吕微 于 2015-12-1 19:49 编辑 ]
作者: 吕微    时间: 2015-12-1 20:38

引用:
原帖由 西山一窟鬼 于 2015-12-1 11:40 发表
既要反对中国民俗学界的“左派”，即绝对的田野主义者，比如陈泳超大侠；也要反对“右派”，即玄奥的康德主义者，比如吕微、户晓辉大侠。
要在尊重“历史”的前提下，走“实践”“表演”的道路。
我诚心诚意地接受西山一窟鬼反对“玄奥”“要在尊重历史的前提下，走实践表演的道路”的批评，西山一窟鬼第一节的题目是“反思仪式研究的学术史”，实践了其“尊重历史”的诺言，也纠正了我关于“仪式研究学术史”的诸多“玄奥”的不当言论，谨此向诸看官陪个“不是”。本人特此声明：关于学术史方面的知识，在在下与窟鬼之间，请诸看官以窟鬼的“话语”为准。
作者: 吕微    时间: 2015-12-2 12:05     标题: 赤壁再战 军情解码

时间：2015年12月2日
地点：XX电视台“军情解码”栏目组演播室
对话人：XX大学战略忽悠局局长张XX将军
       XX电视台“军情解码”栏目组主持人

主持人：
    张将军您好！今天把您请到我们栏目组，是想请您对12月11日即将在北京大学社会学系召开的“经典概念的当代阐释：过渡礼仪的理论与经验研究”学术研讨会做一次形势分析和军情预测。我们都知道，前几天巴黎恐怖袭击，这几天北京雾霾爆表，值此非常时期，上级三令五申，不得妄议国政。于是有一帮民俗学者试图用穿越历史、改变历史的办法，化危局于无形。现在就请您对此事做一番解说，他们的努力能否成功？

张将军：
    主持人好！北京今天已经是蓝天白云，看起来危局似乎不那么严重了；但是，警报可以解除，病根没有根除，而这帮人的努力是着眼于长远，所以无论办法得当与否，良好愿望应该肯定。分析好说，预测难当，天算不如人算嘛！从目前网上和我得到的一点有限的内部资料看，这次会议的几员大将都已经在网上亮相了，主要是：鲁提辖，CYC，施爱东，陈连山，户限先生，西山一窟鬼先生，高丙中，张举人……还有其他潜水的，我就不知道名字了。
    据会议临时召集人鲁提辖说，会议原本打算设正、反方，以“克智”促GTP指数（该指数今年下滑）；但没想到（天算不如人算嘛），半路上杀出个程咬金，那窟鬼先生一搅局，风云突变，正、反方刹那间变成了三国争霸（其时三国尚未鼎力，赤壁之战实实决定了后来三分天下的格局），于是赤壁再现。那我就来分析一下目前这三国四方各自的实力和战略、战术。不是说三国鼎立吗？怎么又成了三国四方呢？三国说的是中国大陆民俗学界的派别分野，但不是还有个来自美利坚的张举人吗？所以是四方。
    先说张举人吧！鲁提辖本来是打算把张举人请来，奉为上宾，供以上座的。但问题是，你美利坚打阿富汗、打伊拉克，那是巡航导弹对AK47，专拣软柿子捏；可这里是中国的地盘啊！即便你是101空降师的，也强龙压不过地头蛇。我看了内部资料上张举人提交给会议的“讨论提纲”，想说的话太多，重点不突出，线索不够清晰，这怕有点麻烦。那中国民俗学界可都不是善主，一个个刀法了得，专拣你的破绽下手，我怕张举人最后弄不好大权旁落，只落得个徒有皇帝虚名的汉献帝（四方之一就是指的三国之外流亡海外创建了美利坚却仍然偏安一隅的张姓汉室），即便有周星在日本通过WIFI视屏发言支持献帝，美日联手，也兴不起多大风浪，关键还是张举人本人的现场发挥，发挥得好，才能重振汉室雄风。
    再说魏公这一派。在目前中国民俗学界，这一派人执学界牛耳，魏公手下谋臣无算，猛将千员，在三国之间，至尊地位，难以撼动。尽管这次会上，魏公只派了CYC代表出战，那施将军投了名状却不能参加会战（他要去收复台湾），但因为这一派人的主张占尽了学界的天时地利，所以，即便CYC一将出马，万军之中取上将首级，如探囊取物，也足以独当一面。这一派我称之为经验论派，他们主张以事实为凭，有一分证据说一分话。当然，这一派人因为人数众多，学术思想上的主张也不尽一致：有人主张把个别事实判断与普遍价值判断分开，用刘魁立先生的话说就是外科医生（社会科学）治外伤，内科医生（人文学科）疗内患；但也有人主张，价值判断从事实判断出，理论从经验出。但是因为经验事实的多样性，他们也就顺带着主张理论的多样性和价值的相对性，反对普世价值，反对绝对理论。估计在这次会上，如果美日联手，再加上代表魏公出马的CYC挟天子以令诸侯（毕竟魏公与汉室的学术思想主张是一致的），在会上控制话语权是完全可能的。
    三说蜀地。蜀地的主张，目前在学界几乎没有什么反响：其一是因为这一派人目前扛大旗的也就是户限先生和鲁提辖两个人，这次会上，蜀地无大将，只好户限作先锋；其二是因为这二人从来不讲什么战略战术，只是一意孤行，认定思想的力量能够改变世界，岂不是童话看得多了，陷入了先验幻相。但他们的主张并非完全没有道理，他们反对理论出自经验，价值判断出自事实判断，即，理性原则不是对感性经验的抽象，而是理性对自身的先验反省；进而认为，出自事实的只能是习惯（休谟），事实尽管是实然的却也是偶然的或或然的而不是必然的；所以，他们主张从理性的普遍原则出发看待事实、对待经验，故可称为理念派。我估计，在这次会上，这一派人的主张仍然不会收获多数与会者的点头称是，不仅不能于华容道上擒获孟德，云长反被人绑了票也未可知；即便是奋尽全力九进中原，最终也只能落得个丢盔弃甲落荒而逃，退缩蜀地。
    四说吴地西山一窟鬼。这一派人目前看起来只有窟鬼先生一人担纲，但那窟鬼可是正当“小乔初嫁了羽扇纶巾谈笑间强虏灰飞烟灭”的主儿，实在是不可小觑。那西山一窟鬼既反对科学主义的经验论，更反对玄而又玄的理念论，他主张学术研究应该建立在对学术史充分了解的基础上，如果遗忘了理论的来龙去脉（学术史），理论就成了任人打扮的小女子。窟鬼认为，无论经验论派还是理念论派，都在有意无意地遗忘学术史，特别是理念派的鲁提辖，总是用哲学史、思想史的逻辑推断民俗学学术史的事实走向，但具体学科总有具体学科的特殊性，总不能用哲学史、思想史一概而论吧！所以鲁提辖每每用哲学史、思想史的宏大叙事讲述民俗学的故事，就一开口满篇出错，害得窟鬼先生忙不迭地给鲁提辖补台；但那鲁提辖竟浑然不觉，一错再错，让窟鬼先生失望之余，决定另立山头，并言之凿凿：“彼应取而代也！”但这窟鬼先生也有软肋，作为一名后现代经验论者，他已经完全不再相信任何理性原则的普遍性，所以他眼中的学术史也就只能是没有目的、没有方向随波逐流的学术史，这样一来，即便学术史能够为我们提供理论方法，也就仍然只能被用作实用主义的手段工具，于是窟鬼先生最终又回到了经验论的老路上。
    以上就是我本人对这次会上即将与会的各派力量的主张和实力，就目前的形势所做的分析，预测谈不上。就一次会议来说，“来往都是客全凭嘴一张”，全看现场发挥的怎么样了。至于大的学术走向，我倒是以为，如果西山一窟鬼先生能够消化地接受经验论和理念论各自的优点，克服其缺点，也克服自身的缺点，那么，我还是更看好这位吴地公瑾，尽管这次赤壁大战的短暂结局，可能是汉、魏联手，重构了历史，两千年后，既避免了恐怖，也消弭了雾霾；但长远看来，毕竟长江后浪推前浪，西山一窟鬼能够笑到最后，独领学界风骚，但要继续辗转于雾霾与恐怖之间。但愿我不是乌鸦嘴！

主持人：
    谢谢张XX将军今天为我们广大电视观众，中肯地分析了中国民俗学界目前的理论-方法论格局，让我们能够从理论-方法论格局的高度，看待本次会议参会者们在讨论具体问题时的理路背景，从而不仅知其然更知其所以然。谢谢张将军能来我们电视台演播室做客！谢谢！

[ 本帖最后由 吕微 于 2015-12-2 17:31 编辑 ]
作者: 户晓辉    时间: 2015-12-2 13:10

记忆中好像从伊拉克战争开始在电视荧屏上认识了这个张什么将军以后就再没听清过他说什么，虽然在换台时偶尔还闪过他的身影，但早已没耐心听他说什么。这次又来说，只此一句：”因为这一派人目前扛大旗的也就是户限先生和鲁提辖两个人，这次会上，蜀地无大将，只好户限作先锋“，就印证了俺对他不靠谱的印象：前面明明说是”这一派人目前扛大旗的也就是户限先生和鲁提辖两个人”，请注意是“两个人”，怎么到了后面就变成一个人了——“这次会上，蜀地无大将，只好户限作先锋”？俺倒要问一问这张什么将军：你是不想让鲁提辖参会？还是把鲁提辖忘到哪里去了？本来俺们人就少，你还把俺们““十员步军头领第一名”给弄丢了不成？
作者: 西山一窟鬼    时间: 2015-12-2 17:56


啊哈哈哈
内讧！
作者: 陈泳超    时间: 2015-12-2 21:13     标题: 回复56#军情解码

这个吕老大好没来由，前日里骗俺没头没脑上了梁山，正没理会处，一壁间又跑赤壁厮杀去也。好端端的《水浒》故事，眨眼就成《三国杀》了，这岂不要让“关公战关胜”么？简直比韩复渠他爹还爹，嗯嗯，山东人都这么爱穿越么？
一语未了，“山西”又蹦出一窟鬼来搦阵。两厢里打将起来也，只苦了坐在当间、动弹不得、只恨爹娘少生两条腿的紫胡子兽医。这壁厢喝骂：“既要反对中国民俗学界的‘左派’，即绝对的田野主义者，比如陈泳超大侠；也要反对……”，那壁厢戳脊：“既要反对中国民俗学界的‘现代派’，即古典主义经验论者，比如陈泳超等一代当红大侠；也要反对……”。俺只晓得江湖上管俺唤作“紫髯伯”，如何又出了这许多拉拉撒撒佶屈聱牙瞎三话四缠头夹脑白日见鬼的诨名咧？
照俺兽医的脑壳估猜，两厢里都给俺戴上“既要反对”的高帽，约莫还只认个怙恶不悛的从犯，他们“也要反对……”的，才是必杀无赦的主犯吧。可俺又没盗掘人家祖坟、调戏人家娘子，如何就被绑着要杀要砍咧？泼天价的冤枉也，哪一位去往清廉访，告诉俺嫡嫡亲亲的干爹窦天章，唉，只落得汗泪涟涟涕泗漭漭！！
俺本兽医，躬诊东昌。苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯。宋江哥哥不以俺卑鄙，接纳上山来坐了一把“地兽星”的交椅，沐猴而冠，终于完成了从兽到人的“过渡礼仪”，从此只管“大块吃肉、大碗喝酒”，人世之幸福无过于此，哪有心思去为争夺天下而战呢？俺梁山的宗旨不是“只反贪官不反皇帝”么？皇帝轮流做，谁爱谁去坐。三国鼎立也好，列国纷争也好，都是官兵的事，俺们是强盗，要有职业操守嘛！鲁提辖，你忘了当年在五台山听那汉子挑着酒担桶唱上山来的山歌了么？
九里山前作战场，牧童拾得旧刀枪。
顺风吹起乌江水，好似虞姬别霸王。
你这贼提辖不好好领会劳动人民歌谣里的警世通言，交裆一脚将那汉子踢翻，抢了人家酒喝，所以至今还喜欢趁勇斗狠，如今索性到浊浪排空的赤壁去练场子，莫非你又被那卖草鞋的大耳贼招安了一次？
俺是兽医，俺既不反对“‘右派’，即玄奥的康德主义者，比如吕微、户晓辉大侠”，也不反对“‘后现代派’，即超现实主义经验论者，比如西山一窟鬼等一辈后生可畏新新侠”。俺既乐观“要在尊重‘历史’的前提下，走‘实践’‘表演’的道路”，俺也乐观“要在尊重普遍原则的前提下，走‘实践’‘表演’的道路。”
以俺强盗的生活理想，到处都是山头，除了梁山，还有二龙山、桃花山、清风山、花果山、威虎山、昆仑山、万寿山、陈连山……各人自去占山为王，谁做的买卖漂亮俺就欣赏谁，偶尔玩趟票倒还使得，但俺终究是个兽医，俺祖上都是兽医，俺只会做、只想做兽医。俺也不爱打架了，老胳膊老腿的，更不想代表别人去打架，那些老长老长的诨名谁喜欢谁拿去，俺还赔本赠送黑卵一枚。
所以，本着众生平等的兽道主义和平理想，俺劝大家以和为贵，吃肉喝酒，好聚好散；如果大家非要打架，俺一定带着“看热闹不怕出人命”的高尚情操，从旁鼓噪呐喊不遗余力。如果谁打累了、乏了、厌烦了、残疾了、失禁了、痴呆了，欢迎来俺兽医的山上游山取乐！
前些日子回苏州上方山调查，远远看到对面苍翠的吴山岭，很想去看看清代名医（不是兽医）洄溪老人徐灵胎的洄溪草堂，因故未能如愿。此时忽地想起他老人家的一首道情来，名字就唤作《游山乐》，他日开会时，俺倒愿意唱给诸公听，假如赤壁鏖战后还有活物的话——

到山中，便是仙，
万树松风，百道飞泉。
更得那野鸟呼人，
引我出僧房竹院。
异草幽花香入骨，
奇峰怪石峭连天。
一步一回头，
景象时时变。
越走得路崎岖，
越骗得精神健。
到了那峰回路转，
又是个别有洞天。
春风吹我尘心断，
不知今夕是何年？
偶遇着牧竖樵父洗足清泉，
与他言，
竟不知唐宋明元。
直说到日落虞渊，
借宿在草阁茅轩。
雨前茶浇一碗清晶饭，
抬头看，
只见藤萝月，
挂上万峰尖。

[ 本帖最后由 陈泳超 于 2015-12-2 23:07 编辑 ]
作者: 施爱东    时间: 2015-12-2 22:21

引用:
原帖由 陈泳超 于 2015-12-2 21:13 发表
以俺强盗的生活理想，到处都是山头，除了梁山，还有二龙山、桃花山、清风山、花果山、威虎山、昆仑山、万寿山、陈连山…… ...
连山躺枪
作者: 吕微    时间: 2015-12-2 22:23     标题: 回复 59# 的帖子

只见那《三国》《水浒》“两厢里打将起来也，只苦了坐在当间、动弹不得、只恨爹娘少生两条腿的紫胡子兽医……真是泼天价的冤枉！”
        就这，那“紫髯伯”还念念不忘：
          “俺是兽医，俺既不反对右派，即玄奥的康德主义者，比如吕微、户晓辉大侠，也不反对后现代派，即超现实主义经验论者，比如西山一窟鬼等一辈后生可畏新新侠。俺既乐观要在尊重历史的前提下，走实践表演的道路，俺也乐观要在尊重普遍原则的前提下，走实践表演的道路。本着众生平等的兽道主义和平理想，谁做的买卖漂亮俺就欣赏谁！”
        文笔既无出其右，境界亦属上乘，真是德艺双馨紫髯伯。
作者: 西山一窟鬼    时间: 2015-12-3 16:01

各位看官，您何曾见那“扫地僧”张牙舞爪，动力动枪，争强好胜来？
正可谓，大海无言，小溪潺潺。大凡叫嚣地欢的主，一般都是色厉内荏，银样腊枪头，外强中干，不中用的。“西山一窟鬼”是也！哈哈哈
好赖还算有些自知之明，从此学乖了些才好。虽不能至“扫地僧”的境界，至少从此发个小愿，坚定了信念，好生修炼呢。
“扯乎”为上。

[ 本帖最后由 西山一窟鬼 于 2015-12-3 16:03 编辑 ]
作者: 吕微    时间: 2015-12-3 21:46     标题: 仪式的合法性（意义）在哪里？

施爱东《“过渡礼仪”视角下的“学术革命”》写道：
       “一般而言，学术革命不会只遮蔽一个既定的旧偶像，相应的还将唤起另一个新的旧偶像以取而代之。‘以旧换旧’是自汉唐以来中国文学革命的老传统，重立一个新提拔的旧偶像无疑代表着一种新的学术追求。2002年钟敬文先生去世之后，顾颉刚及其始于1924年的‘孟姜女故事研究’反复地被青年学者们抬出来加以重新阐释，正是基于这样一种静悄悄的革命背景。”“打着顾颉刚范式的旗帜，是不是真要回到顾颉刚范式的旧路上去，那是另一回事，关键是，革命时期需要这样一面具有学术号召力的革命大旗。与学者们对顾颉刚研究范式的弘扬相应的，是对钟敬文学术思想的再反思。”
       的确，顾颉刚是十年前的一代中国青年民俗学家给自己树立的革命偶像，为此，施爱东写过多篇讨论顾颉刚科学方法、科学范式的论文，其中最有名的怕是：

       施爱东《顾颉刚故事学范式回顾与检讨——以“孟姜女故事研究”为中心》，《清华大学学报》，哲学社会科学版，2008年第2期

       其他若：

       施爱东《“弃胜加冠”西王母——兼论顾颉刚“层累造史说”的加法与减法》，《民俗研究》2011年3期
       施爱东《试析顾颉刚的民俗研究方法》，《民间文化 》2000年Z2期

       其他人如：

       户晓辉《论顾颉刚研究孟姜女故事的科学方法》，《民族艺术》2003年第4期
       吕微《顾颉刚:作为现象学者的神话学家》，《民间文化论坛》2005年第2期

       真是不约而同（主观间的客观性）！
       显然，顾颉刚这面旗帜被赋予了作者们目的论的革命（仪式）理想，换句话说，他们通过“顾颉刚”这个仪式化的偶像，把革命的“小我”与一个被公认的革命的“大我”联结起来，从而用“大我”赋予了“小我”以合法性。这就好像亚里士多德定义概念的方法：人是两足动物。一旦用“两足”这一性质规定性（偶像、旗帜），把人与动物这种内涵更小外延更大的对象联结起来，人就获得了自身的本质规定性（合法性意义）。同样，当年的青年民俗学家用顾颉刚的科学方法，把自己与学科真理这个好像更小其实更大的对象联结起来，赋予了自身以道德合法性，因为在这里，科学方法是达成学科真理的必然手段，于是使用科学方法就代表了学科伦理。
       任何仪式，都有一个目的，而目的正是仪式合法性（意义）的来源，问题是，仪式自己用什么手段把这个目的表达出来，从而使仪式自身的合法性（意义）得到彰显？而有时候，仪式（如习惯）并不用什么手段（如神话）表达自身的目的，仪式就是仪式自身，并不表达别的什么，那么我们又该如何识别仪式的目的（合法性意义）呢？以此，心理学家（例如佛洛依德）发明了象征描述法，马林诺夫斯基则发明了功能描述法；但是，一项仪式，其（可以直观的）功能往往是多方面的（象征也是一样），于是，人们在仪式的语境中上穷碧落下黄泉，拼了老命立体地描述仪式的多维度合法性意义，从而陷入了立体描述的无穷后退而不知所终。
       这也是亚里士多德的问题，人是两足动物，人是政治动物，人是理性动物，人是语言动物，人是符号动物……人——仪式也是一样——其自身的意义或合法性，是通过与他物相联结才可能被规定的，但是联结到何物之上，才能够规定人（仪式）的本质（意义合法性）呢？施爱东通过顾颉刚给出了一项“仪式学”的回答——还有，前面已经提到，范庄人把龙牌联结于勾龙，洪洞人把地方传说联结于国家神话（规范传说）——这些都是我感兴趣的。

[ 本帖最后由 吕微 于 2015-12-3 21:56 编辑 ]
作者: 户晓辉    时间: 2015-12-4 08:07     标题: “谁做的买卖漂亮俺就欣赏谁”

那张XX将军嘴里一阵风之后，又不知跑到哪家电视台开吹风会去也。俺只好自己宽心地想，只要把那鲁提辖留下，他多“吹”一些雾霾岂不有利于京城的空气净化耶？俺和超哥大概不常看电视，因而不大习惯于电视台的这种“营销策略”——那张XX将军恐怕更多地是为了增加节目看点和收视率，其本意也不像是要故意挑起事端，促人打架。吾等如果过于较真，反倒真可能被他们“忽悠”了。
俺素来不喜欢也不习惯中国式江湖，倒是一贯英雄不问出处，正是超哥所谓“谁做的买卖漂亮俺就欣赏谁”。窃以为，不同学术范式和方法之间不一定非要构成对立和反对关系，尽管不同的范式好像表现为你方唱罢我登场（这只是表象，所以俺一贯主张学术研究不能只看表象）。人文科学的研究方法可以“过时”，却不一定完全“失效”，只看它在什么意义上和针对什么样的问题才有效。因此，不同理论和方法之间不是相互“推翻”的关系，尽管它们在地位上平等、在价值上的确有高下之分。这一点也近于超哥所谓“本着众生平等的兽道主义和平理想”，只是俺觉得“兽道主义”不可靠。俺只相信，“众生平等”与“和平理想”是人道主义的可能结果。因此，吾等似乎无需多虑——观点上的平等交锋与江湖上的“打架”不可同日而语。
作者: 施爱东    时间: 2015-12-4 10:12

引用:
原帖由 西山一窟鬼 于 2015-12-3 16:01 发表
各位看官，您何曾见那“扫地僧”张牙舞爪，动力动枪，争强好胜来？
正可谓，大海无言，小溪潺潺。大凡叫嚣地欢的主，一般都是色厉内荏，银样腊枪头，外强中干，不中用的。“西山一窟鬼”是也！哈哈哈
好赖 ...
所谓长江后浪推前浪，前浪死在沙滩上。
咱70后占着年龄优势，就把他个50后、60后拍死在沙滩上又如何？
作者: 陈泳超    时间: 2015-12-4 12:26

引用:
原帖由 西山一窟鬼 于 2015-12-3 16:01 发表
好赖 ...
呀，俺这假鬼还热情洋溢地凑热闹呢，你正宗真鬼咋就扯呼了呢？要不屈不挠地发扬我辈捣乱到底的高尚鬼道嘛，
咦，我引用原文怎么只见“好赖”两字了？后面的鬼画符都跑哪里去了？真见鬼啦，

[ 本帖最后由 陈泳超 于 2015-12-4 12:28 编辑 ]
作者: 陈泳超    时间: 2015-12-4 12:30

引用:
原帖由 施爱东 于 2015-12-4 10:12 发表


咱70后占着年龄优势，就把他个50后、60后拍死在沙滩上又如何？
咱么？咋咱？
作者: 吕微    时间: 2015-12-4 12:34     标题: 兵棋推衍

问题出在哪？
——关于目前会议形势的兵棋推衍

时间：2015年12月4日（星期五）
地点：XX大学战略研究室
军事专家：战略忽悠局局长张XX将军

            截至今天凌晨5点钟，根据“经典概念的当代阐释：过渡礼仪的理论与经验研究”学术研讨会会议组收到的论文（包括提要和网上发言），研究室分析了目前的形势，虽然兵棋推衍的最后报告还未出笼，但我现在可以把几位主要发言人的立场、观点——按照“扑克牌通缉犯”的（身份、年龄）分类方法，可惜发言人中没有姓        Q 的——先归纳、演绎一下，以解广大观众兴趣、关切的燃眉之急。

周星【梅花K】《东亚社会的成人礼与成人问题》《“搬运”日常的仪式》
张举文【方块K】《有关过渡礼仪模式的扩延与分析方法的思考》
高丙中【红桃K】《有序“通过”：过渡礼仪的社会科学探索》
王杰文【梅花J】《“演礼”以“成人”——中国古代成人仪式的理想与实践》，《“我们自己搞一个仪式”——关于“仪式话语”之“表演性”的思考》
陈连山【红桃J】《神圣叙事作为一个概念》
施爱东【方块J】《“过渡礼仪”视角下的“学术革命”》
陈泳超【方块A】《规范传说——民俗精英的文艺理论与实践》，《一次人神合谋的民间调停——以“动力学”致敬“过渡礼仪”》
吕微【黑桃A】《“描述”还是“建构”？——对话张举文》
户晓辉【红桃A】《未来民俗学导论》

        以下是我归纳的主要发言人的立场和观点，以及根据各种立场和观点建构的“应该”的逻辑关系（仅仅是兵棋推衍的结果，事实以现场或WIFI为准）：

1，        仪式必然有目的。【方块K】【梅花J】【梅花K】【黑桃A】
2，        目的必然以理由为条件。【方块K】【梅花J】【红桃J】【黑桃A】
3，        这个理由或者是理想的，或者是手段的【黑桃A】
4，        有目的的仪式一般能够顺利通过。【方块J】【方块A】【红桃K】
5，        后现代还需要仪式吗？【梅花J】或者，还需要“仪式”这个概念吗？【方块A】
6，        后现代应该需要仪式和“仪式”这个概念，而且多半能够顺利通过。【红桃K】
7，        仪式不一定能够顺利通过，但这也许是好事。【方块A】
8，        上述立场和观点的差异，是“仪式”这个概念的描述性和建构性不同使用方式（方法论）造成的。【黑桃A】
9，        因此，克服方法论（不同的概念使用方式）矛盾的方法论就是：从眼光向后的理论民俗学，到眼光向下的理论民俗学，再到眼光向前的实践民俗学。【红桃A】

                                                                                          ——张XX（12月4日12时30分）

[ 本帖最后由 吕微 于 2015-12-5 11:56 编辑 ]
作者: 西山一窟鬼    时间: 2015-12-4 14:05     标题: 《“未来民俗学”的任务》

户老师所谓《未来民俗学导论》，虽然未闻其详，但单单从“未来民俗学”这一标题，就已经引发了我的高度认同感。
忆及户老师早些年撰写的《现代性与民间文学》，彼时已经联系了民俗学的诞生、发展的历史，我们民俗学的学生们知道民俗学与现代性之间的关联。此番讨论“仪式”，说到底，其焦点仍然是“民俗学与（后）现代性”的关系问题。联系民俗学发展的历史，本人认为，《未来民俗学》应该解决与处理的核心问题是：
作者: 西山一窟鬼    时间: 2015-12-4 14:05     标题: 《“未来民俗学”的任务》

第一，        要解决诺伯特•埃利亚斯所说的“介入与疏离”的问题，赫尔曼•鲍辛格称之为“介入与不介入”问题。在仪式研究领域，民俗学与人类学已经意识到学科史上所标榜的“不介入”的话语是一种学术化的“意识形态”，民俗学与人类学不可能不“介入”对象。但是，如何“介入”必须有相应的学术伦理学的思考，是直接介入呢？还是通过不介入介入？美国的公共民俗学与德国的日常生活研究提供了可资借鉴的不同的研究范式。吕户两位老师更是试图往“祖坟上刨”（刨到德国古典哲学那里去了），但是，无论是“半截子的”民俗学与人类学理论，还是纯粹哲学的理论，面对的问题是一个。
作者: 西山一窟鬼    时间: 2015-12-4 14:06     标题: 《“未来民俗学”的任务》

第二，        先验论与经验论。吕微与户晓辉两位老师一直致力于证明“民”“民俗”“日常生活”等概念的先验有效性与合法性；可是，大部分民俗学家则强调上述概念的历史性与生成性，盲目地在经验的层面上理解与应用上述概念的。吕、户的立场容易产生文化上的短视与排斥性；但大多数民俗学家不加反思的经验性立场又会堕入到一个个局部与个案中去，丧失了民俗学研究思考普遍性与合理性问题的基础。如何才能不参照任何一种先验的权威（康德）来主张“普遍性”，是吕、户两位老师需要回答的问题。
作者: 西山一窟鬼    时间: 2015-12-4 14:06     标题: 《“未来民俗学”的任务》

第三，        客观主义与主观主义。一方面，仪式乃至一切民众日常生活是主体的体验，是不能为经验民俗学所客观地描述与分析的；另一方面，民俗学作为一门学科，承诺理解与交流人类社会行为。显然，仪式乃至一切民众日常生活并不只是其实践主体的个人反应，在这些表现为个人行为的现象背后应该存在着主体间的价值。如何协调这两个层面是一个难题，需要中国民俗学家们提供经典文本。
作者: 西山一窟鬼    时间: 2015-12-4 14:07     标题: 《“未来民俗学”的任务》

第四，        自律与他律。仪式以及一切民众日常生活具有”自在”的意义与价值，相对于现代性的科学话语，民众的生活世界本身具有不证自明的意义与价值，借用一句佛教用语，“自我具足”；但是，从历史与社会的视角来说，民众日常生活并不是自律的，它要受到范围广泛的社会功能、利益和目的的约束，它们在不同的文化“习性”实践中，会被不同的社会阶层和社会团体消费。此外，从规范的立场来说，民众日常生活也不会绝对免责于道德与政治批评。总之，在经验的实存上，它是他律的；同时，在规范性原则上，它又是相对自律的。如何不要过分强调“自律”，是需要提醒吕、户两位老师注意的。
作者: 西山一窟鬼    时间: 2015-12-4 14:07     标题: 《“未来民俗学”的任务》

第五，        现代主义与后现主义。今天——尤其是在全球网络媒介的影响与推动下——民众日常生活实践不再遵循任何支配性的、统一的规范与信条，人们可以发明自己的仪式与宗教，并且在很大意义上正在发明与表演着自己的仪式与宗教；它可以采取任何形式、任何媒介、任何类型，可以任意排列与组合；它们与传统的仪式与宗教享有平等的地位与合理性。但是，必须清醒地意识到，对于任何一个仪式与生活方式而言，主张价值多元论与价值平等性，并不意味着所有主体间的价值区分都是无用或不合时宜的。既然“现代性”是当代所有社会生活的生活视野，就其依然是这种生活的视野而言，“现代性”暗含了在研究对象上产生普遍共享的、批判性价值决断的可能性。尽管公共性的理念存在许多争议，但是，价值多元论并不排除在民众文化与日常生活问题上存在跨文化批判对话的可能性。
作者: 西山一窟鬼    时间: 2015-12-4 15:50     标题: 《“未来民俗学”的任务》

之前，日本民俗学家岩本通弥称自己的民俗学探索为“后非遗时代的民俗学”；俄国民俗学家则把自己的研究称为“后民俗学”。
在中国，正当“非遗”之社会实践如火如荼地进行着的时候，户老师与吕老师（事实上，吕老师之前曾提出过“超现实主义民俗学”的概念）抛出了“未来民俗学”的概念，这应该是中国民俗学家贡献出来的新术语与新视野。
期待户老师的《未来民俗学导论》！
作者: 吕微    时间: 2015-12-4 16:15     标题: 黑桃老A向梅花J致意！

今日之西山一窟鬼，好像不是去年的窟鬼了，整个换了一条“鬼”！羡煞人也！请教窟鬼：“吕、户的立场容易产生文化上的短视与排斥性”，没太明白，能再解释一下吗？黑桃老A向梅花J致意！

[ 本帖最后由 吕微 于 2015-12-4 16:28 编辑 ]
作者: 吕微    时间: 2015-12-4 16:27     标题: 回复 75# 的帖子

“事实上，吕老师之前曾提出过‘超现实主义民俗学’的概念”，我提出过“超现实主义民俗学”？应该是西山一窟鬼提出吧？不敢掠美。
作者: 西山一窟鬼    时间: 2015-12-4 16:31     标题: 梅花J向黑桃老A致意！

“吕、户的立场容易产生文化上的短视与排斥性”
这是我个人的臆断，可能完全是错误的。
我以为，您与户老师所谓的“普遍性”概念，依据人类学与民俗学反思的历史来看，很可能是西方中心主义的自我标榜，他们有意无意间把西方的说成是普世的。比如黑格尔的历史哲学，不就是一种目的论的、欧洲中心主义的历史哲学吗？我虽然无法因此推论说康德的哲学亦如是，但是，我提醒自己与您俩位，努力在介绍与理解西方的同时，避免说他是“普遍的”。
反之，果然如我臆测的那样的话。那么，我们这些中国人错把他乡做故乡，把西方的当成普遍的，不就会在客观上产生文化的短视与排斥性了吗？
当然，再次说，这是我的臆测，不能说是您俩位的问题。
作者: 户晓辉    时间: 2015-12-4 18:53     标题: 对话之难难于上青天

2014年2月27日，俺在自己的民俗学博客《“进步”之难难于上青天》中写道：“这鲁提辖貌似鲁莽却心细如发且虚怀若谷”，其实还漏了一点，即他至少比俺“狡猾”——你看他并不直接回应西山一窟鬼的挑战，而是左右腾挪、以退为攻。当然，俺也不准备直接回应，只是请求鲁提辖：既然窟鬼先生已经列出了五点发言提纲，何不把这个题目直接让他拿去了事，因为俺实在不知道该如何按照你们的意思讲下去。俺必须旗帜鲜明地亮出俺与窟鬼先生的一个原则性的和前提性的分歧：俺是信仰普世价值的，而且俺的英雄不问出处观恰恰只认普遍的真理而不管这种真理出自东方的出处还是西方的出处，正如只要电能够给人类带来光明、让我们不再“行走在没有光的胡同里”（阎连科）、我就认为它是普适的而不会因为它是所谓西方人发明或发现的而拒之门外一样（俺经常纳闷：现代日常生活中的用品有多少原本是中国发明的或者不是出自所谓西方的，可那些极力否认普适价值的中国人怎么没有认为这些东西不适合中国而从自己的日常生活中把这些“洋玩意”悉数剔除干净、反而用得比俺还多、还顺手呢？）。一切现代文明和文化，只要有助于我们成为真正的“人”，我都认为值得引进或学习。
     普适价值的存在是逻辑推论的结果，不是个别人的主观好恶，也不取决于它们出自谁的先知先觉。除非我们真的认可世界上“应该”有（之所以加这个“应该”是因为在目前的中国现实中似乎已经存在）两种逻辑：一是逻辑，二是中国逻辑。既然窟鬼先生压根儿不承认世界上还有普适的东西或价值，那我们恐怕就缺乏基本的、共同的对话前提。因此，俺不得不再次感叹：对话之难难于上青天！
作者: 西山一窟鬼    时间: 2015-12-4 21:12     标题: 遇上愚笨的学生怎么办？

户老师千万不要误会哦，窟鬼一向直来直去，想到哪里说到哪里，直肠子人一个。
窟鬼的性格颇类“子路”。钱穆先生在《孔子传》中说，子路常常“率而”而言，忤逆“夫子”是常有的事，但是，以“夫子”之圣明 ，仍然最喜欢这个率直而粗鲁的学生。为什么说子路是夫子最欣赏的学生呢？比较一下就知道了。颜回号称“夫子具体而微者”，其人死后，夫子也未曾表现的有多伤感；可子路战死的消息传来，夫子当庭恸哭，倾倒了家里所有的肉糜。由此可知，直率的人是圣人最喜欢的人。
窟鬼智不及子路什一，直过子路百倍，触怒老师及同仁的地方当然会更多，希望老师们发扬夫子“有教无类，因材施教”的精神，不放弃愚且直者。
有关“未来民俗学”的任务 ，完全是窟鬼的臆说，户老师与吕老师，一定要本着“言者无罪、闻者足戒”的精神，对于诚心贡献愚昧主张的后学晚辈，多加引导与指教，切不可以“难于上青天”为由而粗暴地放弃教诲愚且直者呀！
我是诚恳地想聆听户老师有关“未来民俗学导言”的高见的。这个态度上面已经说过了。
至于我有关“未来民俗学的任务”五点，是我自己的臆断，正常的民俗学学生会把自己的臆断隐藏起来，我则不同，从来不隐藏自己的愚昧与率直，当然，我也时刻准备着随时修正自己的看法。

翻开任何一门学术史，尤其是哲学史，感叹“对话之难而不屑对话“的事情是常有的，比如，海德格尔就瞧不上萨特，但是，这并不能影响萨特也是影响深远的哲学大师；赫尔曼·鲍辛格想请海德格尔来讨论“生活世界 ”的问题，海德格尔睬都不睬他，但是，这也不能影像鲍辛格成为著名的民俗学家，这不，他被户老师引入中国来了。

呵呵，对话与不对话，是个人的事；问题如果是个问题，不对话的态度解决了“问题”，它仍然在那里。仿佛太阳一般，不因为任何个人的不屑就不在那里了。



[ 本帖最后由 西山一窟鬼 于 2015-12-5 14:12 编辑 ]
作者: 吕微    时间: 2015-12-5 07:45     标题: 回复 79# 的帖子

晓辉说鲁提辖“狡猾”，鲁提辖自己也承认，而且反唇相讥晓辉单纯；鲁提辖还自诩“黑桃老A”，不“黑”（心理阴暗）怎担得“狡猾”（左顾右盼）的虚名？但老讷以为，在中国历史上，最“黑”最“狡猾”的人莫过于杜甫了，有诗为证：

又呈吴郎

堂前扑枣任西邻
无食无儿一妇人
不为困穷宁有此
只缘恐惧转须亲
即防远客虽多事
便插疏篱却甚真
已诉征求贫到骨
正思戎马泪沾巾

[ 本帖最后由 吕微 于 2015-12-5 08:39 编辑 ]
作者: 户晓辉    时间: 2015-12-5 08:34     标题: “自了汉”与“个体户”

西山一窟鬼先生可别误会了，俺感叹对话之难并非绝对放弃对话，尤其是在面对像窟鬼先生这样真诚的对话者时，俺当然会以诚相待。2014年3月17日，俺在民俗学博客中表明：“俺格外欣赏窟鬼先生的真诚、坦率和较真精神，仿佛看到另一个率直的俺，所以惺惺相惜哈。”同样，去年鲁智深也曾提到学术讨论时“态度的同一性”很重要，实践也证明，这同样是对话的一个必要条件。窟鬼先生在年轻一代民俗学者中的学科使命感和参与学术对话“态度的同一性”，都令俺十分敬佩和珍惜。不过，俺也要再次声明，窟鬼先生此番又把俺比作圣人，正如去年比作“在世佛”，哪怕仅此一比，都是俺不敢也不能领受的，其中一个原因是俺对中国式的圣人情结持怀疑态度。2014年3月15日，俺在民俗学博客里写道：

        可是，再世佛——“所谓‘在世佛’，乃是自我觉悟而不舍众生、住世度人者也”——却着实让俺不能受用。俺不懂佛教，只知道西谚云：God helps those who help themselves（上帝帮助那些帮助自己的人）……上帝的帮助和救助是有条件、有选择的，他老人家只救那些自救者。反过来想，那些不自助、不自救者，上帝也不能助之、救之【何况吾等凡夫俗子】。今人所谓“你永远唤不醒一个装睡的人”大概可以看作这句话的世俗注脚。所以，这些年来，即便上帝不曾惠顾于俺，俺也一直在自救，而且早就声明自己无力、无责去救人……俺早就对提辖大人说过，只有为学科才值得去奋斗，如若为人，则未必值得。

        去年，窟鬼先生还说俺不是个“自了汉”。其实，在学术上，至少与那菩萨心肠的鲁提辖相比，俺就是一个“自了汉”，即学术“个体户”或个体“户”——俺说过，“俺只是一个走独木桥的人”。俺只想让自己不断从昏睡中醒来，争取在有生之年能够完成理智上的成年仪式（萨特有长篇小说《理智之年》）和“过户仪式”（施爱东），俺非常认同苏格拉底所谓未经反省的生活不值得过，换言之，即不是真正属于人的生活。学术也一样。俺当然也希望别人能够如此，而且希望这样的国人越多越好，但对别人，尤其对别的国人，俺只能希望却不敢也不能奢望。正如俺去年2月28日在民俗学博客中所写：“我要再次提醒自己不要没醒装醒，以防遇到这样的无语之问：‘你凭什么知道你是醒着而我却睡着，而不是正好相反？’” 正如在许多人看来学科好好的而且日益繁荣兴旺哪里用得着吾等杞人忧天、“没事找抽”（去年窟鬼先生语）一样。窃以为，即便有“河东好事者”想救学科，若不能首先自救，那么救他人或他物的愿望也只能是“空想社会主义”。至于对话的态度，俺在拙著《民间文学的自由叙事》“后记：献给未来”中业已说明：

        我不是一个喜欢交往的人，尤其当对方自我感觉良好、自满自足、没有疑问或者不想与我交往时，我绝不会有更多的愿望与他或她交往。但我有对话的欲望，而且喜欢通过书本和经典与前人、与心中有疑问的“你”对话，因为这种对话没有“他”在实际生活中经常具有的虚骄之气，没有现实生活中那种触目皆是的无知者无畏，没有那种目迷五色回不到内心的痴妄，只有对自身的教化甚至驯化，只有永恒的你引导我向上，让我学会从一个我与它的世界全身而退，进入一个我与你的世界。
作者: 西山一窟鬼    时间: 2015-12-5 12:12     标题: 秀才杀人不用刀——关于引述杜甫《又呈吴郎》的理解

吕老师引述杜甫律诗《又呈吴郎》，以杜甫劝说吴郎的姿态来劝说户老师。分配了一个角色“无食无儿一妇人”的角色给窟鬼，真是“狡猾”与“阴暗”的可以。
中国人说，“秀才杀人不用刀”，又说“高明的人骂人不带脏字”，信矣！吕老师这个“引述”就有这样功效。
杜甫劝说吴郎，不要与那“无食无儿的一介妇人”计较，既显得比吴郎高明些，更是站在悲悯的立场上看待那妇人，整个诗虽然更像打油诗而不是律诗，但是，“诗圣”悲天悯人“的形象是活脱脱地呈现出来了。
各位看官注意了：杜甫这种高人一等的姿态与语调，在传统的解释里，十分可能被唯一地理解为他的人道主义、普遍地”爱与自由“的情怀的体现。 但是，罗兰·巴特告诉我们，“作者死了”!读者在作者的躯体上站立起来了！那杜甫想表达什么不重要，重要的是吕老师想通过“引述”他的律诗传达什么意图？想借以表演何种身份认同？他通过这首诗“表演性地”建构了什么？

德里达也说，“引述”这种话语行为，一方面，既然是话语，既然是符号体系，它就应该是“普遍性的”，是为大家所共享的；另一方面，这种普遍性的符号体系又是在每一个具体的语境中，通过具体的引述行为而复活与延续着的，在这个意义上，它又是“语境性语”，德里达强调的恰好的是在特定语境中特定语义的“延异”。而不是语言的公共性、普遍性与同一性。


吕老师试图通过“引述”强调杜甫律诗中的哪个层面的意思呢？我们无法确切地阐释；事实上，即使在理论的层面上，他自己也不应该全部意识到他想表达什么，否则弗洛伊德就不成立了。但是，我的阐释与理解是可以超越他的意图的。
我至少可以作一种理解，那就是：吕老师可以忽略杜甫诗歌的整体，出于语境的需要来强调其中的一句，比如，他可能强调“无食无儿一妇人”。
联系我的“前理解”，“无食”翻译成民俗语言，大略等同于“穷光蛋”；“无儿”翻译成民俗语言，大略就是说“没儿鬼”。在民间，没有什么比这两句话更狠的了。记得在老家的时候，村里两家人吵架，其中一家没有生儿子，当时，另一家吵不过他，抛出了杀手锏，骂了他一句“你个没儿鬼”，对手顿时落败，亲眼见到他像丧魂落魄一般，可怜极了。可见这个骂人的话的力量了！

吕老师的意图是什么不重要，重要的是我解读出了什么。由此可见，任何试图固定文本这统一意义的努力都是前现代的；任何有意识地、表演性地应用文本的努力都是（后）现代性的。

今天
任何人自身就是一个教派
任何人自身的思想就可以是一个教堂
任何表演性的引述都是一种建构
任何试图古典地界定意义的努力都是不合时宜的

[ 本帖最后由 西山一窟鬼 于 2015-12-5 12:18 编辑 ]
作者: 施爱东    时间: 2015-12-5 12:47

引用:
原帖由 西山一窟鬼 于 2015-12-5 12:12 发表
任何人自身就是一个教派
任何人自身的思想就可以是一个教堂
任何表演性的引述都是一种建构
任何试图古典地界定意义的努力都是不合时宜的...
作者: 吕微    时间: 2015-12-5 12:59     标题: “普遍性”：至少是一个民粹主义的辩护

除了解释一下，我可没有骂西山一窟鬼“无儿”的意思（不过解释也没用了，解释权在窟鬼不在我），我理解窟鬼想借此表达的真正意思是：怎样解读“又呈吴郎”的内容并不重要，重要的是解读这件事情本身的建构性，而现在的建构（上帝死了以后）都是后现代性的相对性建构，不再有现代性统一性建构的位置，这对于我们理解仪式在今天的作用，有重要的意义。
        以下是读到窟鬼“秀才杀人不用刀”之前写下的一段话：

“普遍性”：至少是一个民粹主义的辩护
（实践逻辑辩护暂时空缺）

        我对杰文的看法与一年前大不一样，所以有“今日所见窟鬼非去年所见窟鬼”之说。例如：

          “大多数民俗学家不加反思的经验性立场又会堕入到一个个局部与个案中去，丧失了民俗学研究思考普遍性与合理性问题的基础。”
          “仪式乃至一切民众日常生活并不只是其实践主体的个人反应，在这些表现为个人行为的现象背后应该存在着主体间的价值。”
          “从规范的立场来说，民众日常生活也不会绝对免责于道德与政治批评。总之，在经验的实存上，它是他律的；同时，在规范性原则上，它又是相对自律的。”
          “现代性暗含了在研究对象上产生普遍共享的、批判性价值决断的可能性。尽管公共性的理念存在许多争议，但是，价值多元论并不排除在民众文化与日常生活问题上存在跨文化批判对话的可能性。”

        以上这些说法，我无法想象一年前的窟鬼能够说得出来。当然，这并不说我与窟鬼的立场、观点就完全一致了；但我承认，在一些关键问题上，我与窟鬼之间的差距较之一年前有明显缩小。所以，尽管对话之难经常难于上青天，我仍然要为对话做不懈的努力，因为我信仰康德，坚持每一个人都“应该”拥有清醒的理性。
          “普遍价值”，曾经是我、晓辉、连山，与窟鬼之间最大的争论。我同意晓辉说“普适价值的存在是逻辑推论的结果”，但普遍价值是从哪里推论出来？推论一定要有一个推论的前提条件，没有前提条件，凭空推论不出普遍价值。如果，我们一方面承认普遍价值，另一方面又不承认推论有前提条件，那么，普遍价值就只能是：或者出自先知的先觉，或者出自上帝的启示，而这两者都是神秘的。我现在还不是宗教信徒，我现在还信仰人的理性而不是信仰宗教信仰，所以我会断然否定普遍价值的神秘主义出处，我会坚持普遍价值出自人（我们每一个人）的普遍理性和普通理性。但是，既然普遍价值出自人的普遍理性，那么，无论是西方人（文化）还是东方人（文化），都有给出普遍价值的理性条件，只是在时间（历史）中，“闻道”有先后不同而已矣。但是，人在某一个时间点上所闻之“道”（普遍价值）尽管是“善”的，但不可能是“至善”的；因为，人是有限理性存在者，所以康德说，有限理性存在者在其此在的一生中唯一有权做的事情，就是朝向绝对至善的永恒趋近。而且在现实中，人们也是这样做的——追求普遍性——无论东、西，有时，人们认为他们已经追求到了绝对的普遍性，但实际上，他们追求到的只是相对的普遍性，以此，需要人们不断地对自认为已经追求到的普遍性做不断的修正。
      在古代，没有一个民族，没有一种文化（至少可以这样说，没有一个追求普遍性的民族、文化）不认为自己是处在宇宙-世界的中心（普遍性的巫术幻觉），他们往往称自己居住的都城为天下之中，因为只有居住在天下之中，才能够在天地之间与神保持最近的巫术距离（古人已经懂得“两点之间直线最短”的直观公理，即普遍性真理的原始形式）。于是，当两千多年前齐国稷下邹衍说出“大九州套小九州，中国只是九九八十一州之中偏安最东南一角的赤县神州”的天下说，你可以想见，那是一种怎样宽广的胸怀和高尚的境界？邹衍认识到，即便你并不是处在天下之中，你仍然能够得到神的护佑，因为现在你凭借的不是巫术，而是道德：神只眷顾有德之人（上帝只救助自助者）。于是，地理上的宇宙中央、世界中心可以在西方（学者们考证，昆仑山最初在中原后来移到西域，这符合从巫术幻觉到理性思考的合理化过程）；但宇宙、世界的道德中心仍在赤县神州，尽管赤县神州地处天下的东南隅。那时的中国人自信心满满，他们相信，他们的手中掌握着普遍性的天道（仁），所以，普遍性并不从来只是存在于西方人手中，在东方人手中，也曾经掌握过普遍性的生杀权柄。
          我粗略考察过中国古代神话的历史，在中国历史上，藏、蒙这两个民族在他们各自的“轴心时代”（相对于唐朝和元朝时候），都先后放弃了本民族传统的自然宗教——苯教和萨满教，而改宗了佛教（“神话的历史化”）；因为，吐蕃的赞普和蒙古的王爷们为佛祖无边的慈悲（众生平等）所动容，他们开始相信，佛教是比苯教、萨满教更具有普世性的宗教，即便是为征服世界（人心）的功利性考虑，统治者也会考虑向更具有普遍性的意识形态开放乃至顶礼膜拜。从1840年开始，中国文化遭遇了“三千年未有之大变局”，之所以如此说，就是因为，本土文化的入世论核心价值观遭遇到更具有普遍性的（基督教）超越性入世价值观的挑战，这是儒教第一次面临的空前危机（入世的儒与出世的佛互补，而不是你死我活的关系）。与当年先进的藏、蒙王公贵族一样，五四时代先进的中国人再次选择了放弃本文化的传统宗教价值观，而改宗来自西方的、更具普遍性价值观（基督教异端的马克思主义）。这说明，对普遍性的追求，永远出于人类的道德良知；而且在比较中，什么东西具有更高的普遍性，什么东西的普遍性较低，对于普遍理性、普通理性来说，绝非难以辨别之事（康德《实践理性批判》），而无论标榜普遍性的人是怎样地傲慢（“得理不让人”是人的普遍心态，我们自己在汉唐时也曾得理不饶人）。但是，你不能因为人家傲慢就自己也傲慢（其实是没有自信的打肿脸充胖子），拒不接受普遍性真理。
            回到西方人自己那里，也有一个不断修正普遍性的过程，以此，在所谓的西方后现代氛围中，后现代性思潮所追求的，仍然是每一个人普遍地应该拥有（天赋）的自由权利，即使之免遭以普遍性名义（利奥塔：恐怖主义）的现代性大屠杀。后现代以现代为条件，没有现代性提供的自由、平等权利的普遍性条件，就不会有后现代性对个体选择的自由权利的重申（就像甘地、曼德拉的非暴力主义只能发生于民主制度下）。因此，我总是怀疑，在后现代的条件下，一些发展中国家对文化多样性相对主义的无条件拥抱，在反西方现代性普遍性的同时，却怀揣着某些集团利益的不可告人目的，因而这样的后现代性、文化多样性相对主义就总是一把双刃剑：对外相对的自由权利和对内绝对的专制权力的统一体。于是，当民俗学家们参与到像“非遗”这样的相对主义运动当中的时候，我就会怀疑，我们与意识形态的新一轮共谋已经开始（所以才有民俗学者勉力在“非遗”中加入普遍性的要素，以尽量消减“非遗”在集团内部可能造成的相对性危害）。
       民俗学家们经常认为，他们的反普遍性是在“为生民立命”，因而相信普通人、老百姓一定会认同他们的做法。就好像民俗学家进入到一个古老的村寨，惊叹于村寨的自然之美、传统之美，就天真地认为普通人、老百姓一定会拥护他们为保护传统文化的“为民请命”的正义感。其实这只是学者知识分子自己心理上的理论幻觉和审美幻觉（其时村民们正在想方设法逃离此地进入大城市，从而造成了万人空巷“无家别”的景况）——我可以毫不客气地说，现在，“文化多样性”甚至“后现代性”，很大程度上，已经是民族国家的统治者和御用学者们从老百姓嘴里抢夺来以维护其统治地位、学者地位的金饭碗——从而背离了后现代性重申现代性的初衷，在此基础上的“回归大自然”，“保护文化多样性”，只是有钱人、有闲人奢侈的后现代性，而对于广大生活在贫困线以下的“贫下中农”来说，这种“同情的了解”可是太廉价了。
           可是，当后现代性坚信普遍性必然压制相对性，而相对性已经完全反叛了普遍性的时候（王杰文：“现代主义与后现主义。今天——尤其是在全球网络媒介的影响与推动下——民众日常生活实践不再遵循任何支配性的、统一的规范与信条，人们可以发明自己的仪式与宗教，并且在很大意义上正在发明与表演着自己的仪式与宗教；它可以采取任何形式、任何媒介、任何类型，可以任意排列与组合；它们与传统的仪式与宗教享有平等的地位与合理性”），上百万计奔向德国、北欧的叙利亚、伊拉克难民，正在用自己的双脚和生命为普遍性投上最惨烈的一票。我想，这些难民们一路上想的绝对不是什么文化相对主义的集体尊严，他们想的只是以难民的个体身份，去认同、拥抱那个能够给予自己温饱、安全的自由国度。所以，德国大妈默克尔是伟大的，伟大，不是因为她的仁慈（当然她也仁慈），而是她践行了自己应该承担的普遍性道德义务（即便这道德义务中被猜测有为欧洲吸纳廉价劳动力的功利性考虑），显然，一个出身于东德地区的普通妇女，最懂得什么叫“普遍性的贫困”。

[ 本帖最后由 吕微 于 2015-12-5 16:38 编辑 ]
作者: 西山一窟鬼    时间: 2015-12-5 14:39     标题: 《后现代主义民俗学》宣言

“只有通过感受、理解、感知和思考，即通过敏锐的感知，才能达到个性的启蒙；自我是一件自我设计、自我塑造的作品，一件艺术品！”福柯如是说。

在资本主义全球化的当代条件下，新媒介技术使反对压迫和不公的主张能在全球传播与整合，后现代社会的人们使之前推动资本主义扩张的技术公开改弦更张，转而反对这个体系。
在当今世界上，民俗学与人类学要在全球遗忘的角落里
扮演苦难和剥削的见证人；
扮演使非暴力无政府能量从外围引向中心的助产士角色；
扮演颠覆、抗争、挑战一切权威的勇士的角色；
扮演希望、想象、勇气和信念的守望者的角色；
扮演乌托邦主义者的角色；
民俗学者与人类学者应该是“表演理论家”！
一切都在生成之中，另一种世界是可能的！


[ 本帖最后由 西山一窟鬼 于 2015-12-5 14:40 编辑 ]
作者: 施爱东    时间: 2015-12-5 15:57

老大：
你的一个帖子太长了，读起来很吃力。
这一点，严重地妨碍了读者对你思想的接受。
作者: 吕微    时间: 2015-12-5 16:07     标题: 一项民间仪式的后现代操作：《唐尧故园会议记要》

请听陈泳超对一项后现代民间仪式（记录文本）的精彩解读

北京大学社会学系，2015年12月11日


唐尧故园会议记要
时间：2007年9月9日上午10时
地点：文化站贵宾室
参加人
洪洞城内：尤宝娅、姬秀梦、文雪妍等四人；
历山：罗耀祖 、罗兴振、乔岁扬（东圈头支书）四人；
万安：董大兴、张承祖、邱文山、盛麦增、盛娟儿、罗发贤、董群建、吴同刚、敏姑、董大齐等十三人；
羊獬：沈草娃、吴克勇、吴万虎、于占辉、于三昌、邱梁红、邱凤七人；
各宫：苏明桃 、史淑兰、韩春淑、邢香萍、贺碧娥、吴谷秀、吴丹姑、贺菊月、朱美秀、郑蝶红、罗海玲十一人；
内容：尤宝娅主任主持召开的这次会议，旨在统一思想，确定有关基本建设（庙宇）的方案，详细内容如下：

一、尤宝娅讲话：
    万安的庙事负责人（董大兴）多次找我商谈建庙宇一事（有投资者），为此召开这次由历山、万安、羊獬三方参加的会议，首先我先自我介绍一下，91年2月，县人民政府正式下文，委托我为羊獬、历山庙宇修复委员会副主任，所以这几年我对历山、羊獬庙宇的修复管的较多，万安找我，我可管，也可以不管，但万安的诚心感动了我，故计划管管万安的事。
    对于历史，无可争论，万安是否歇马粮店，万安不予以承认，历山、羊獬确承认无疑，今天不是批评董家门的弟子，首先是无礼貌，没大没小……，为此解决两个问题：
    一是亲缘系列要搞清楚；二是万安建庙宇的事，下边参会同志说一说：

1、各方代表讲话：
    ①于占辉讲：多年来我认为万安的执事对我有意见，其情况是1993年以山西作协专业作家赵瑜为总策划兼导演带领的“内陆九三”摄制组来羊獬、历山等地拍片时，本来是人家赵瑜找到咱们门上联系的，日程及工作安排由赵瑜他们决定，三月初三，从历山下来，走到杨家庄与万安的交界处，赵瑜对我说：“今天拍摄就到这儿，我们还要返回去，万安就不去了！”我说：“能行”。因此“内陆九三”摄制组就没去万安，所以万安的管事很有意见。第二件，1989年由我本人倡导（当时我还担任支部书记）召集历山、万安、西乔庄有关各方执事在羊獬午台开会，目的是成立一个编写尧舜及娥皇女英历史传说的小组，编写小册子，以使扩大宣传，由于种种原因，这次会议没有成功，第二年逢会期间，万安赖北生背着他个人写的用油印机印的《尧舜故乡情》宣传册到会上出售，我看了看有好多地方与历史传说不付，故没让他在会上散发（出售），第三，1991年羊獬庙会，由我带头与历山、西乔庄、万安协商后，改动了时间（提前了十天），于会前到全县各处张贴了布告，凑巧那年遭到冰雹袭击。2006年三月初四，接姑姑时，原定上午11时动身，但找不到老张，最后找到老张后，我问他：“咱们讲好的上午11点起身，为什么还不按排。”老张拉着我的手说：“你来，咱们到西房内说话。”我来到西房看到了董大兴，我就说：“怪不得起不了身，原来是你‘大兴’捣鬼……”，董大兴说：“你坐下，我有话问你。”我说：“你问”。大兴说：“91年庙会期间的布告上没有我们万安。”我说：“大兴，有没有我可拿出证据让你看！三月初六我准时到万安来，如果拿不出证据，我让万安人吐在我脸上……。”三月初六我拿上保存多年的一份布告后，来到万安，见到大兴后。大兴说：“不是这个，原来的布告比这大……”我反驳说：“那么你将你的证据拿出来！”大兴说：“我没有……”。在旁的万安亲戚说：“不要说了，这事就是大兴的不对……”。我说：“以上事的原因，就是我认为今天召开这个会非常适时，非常必要，应该统一思想，统一认识……。”（参会人员都说：“说得好！”）
    ②罗耀祖讲：“老于亲戚刚才的讲话非常好！说出了今天会议的实质，我个人认为，今天的会议非常必要，应该重视，前几天宝娅同我打过招呼说要开这个会议，当时我就表示，这个会应该开。
    ③董大兴讲：“赖北生不属于我们社里人，他写材料我们不知道，该人有点脑筋不够用……。关于万安是不是歇马粮店，过去我不知道，现在有老人家出口（顶神的弟子出口讲话）说万安是歇马粮店，那么就是……，我们从开始建庙（三圣殿）每天烧三次香……，关于接送“老人家”由老人家……。”
    ④盛麦增：“我认为不能将神的事和人的事混为一谈，去年有人说万安的庙是民国建的。羊獬安排拍电视，就是有问题，提前不通知万安，有时就误了事了，我认为对董大兴有了意见，对万安村也有了意见，去年普查我说过“舜王设茶”，书上（上报文本）却写成了喝了一杯茶。”
    ⑤尤宝娅（插话）：“对去年甘亭镇出的书 我也没全部看过，今后要写材料必须通过我本人”。

2、各宫宫人（出口）说话：
    敏姑：“嗨！火龙将军打路程，二郎带路程，皇姑女儿不出宫……路过鼓楼（皇天圣母），不是我的事情不清，这里有神灵是真情……，尤家诚心盖庙庭……三年都是盖庙庭，随后的皇姑女儿就出宫……嗨……”
    贺碧娥（火龙将军） ：“历山是皇亲是顶真，问董家弟子听清没听清？董大兴将迎送规矩说清楚，我问你是歇马粮店，顶真不顶真”。
    董大兴：“不清楚！”。
    敏姑：“万安建庙是顶真，在场的人要听清……”
    贺：“师傅传话（指二位皇姑）万安是歇马粮店已说清，董家弟子你听清没听清？不管你信不信，我师娘已说清！……”
    罗海玲（二郎）：“我提马儿你们听，今天是作主张的好日程，谁也不要作伪证，这个事情不能争不休，我师傅已将事情说的清，小神也能办大事，大家都要成一心，拧成一股办事情，大家都是一条心，都是为了我事情，你们解（hai）清没解清？千万不要闹矛盾，办成事儿没问题！”（二郎已打了路，火龙已说了话……下边就该老人家……）。
    韩春淑（顶二姑姑）：“我提起马儿转回程，我是女英是顶真，历山是我婆家地，到我娘家是顶真，事事情情要道明，我这里只提一件事，俸我娘家到历山……侄男侄女很是亲，历山是正门是顶真，是我的孙孙（指历山人）你们听，万安城走南门，南门不开是顶真，到了东门还锁着，我的侄儿们又走到北门是顶真，北门开着是不假，干什么事情说的清，乔家老爷这里管饭是顶真，乔家人儿喜盈盈，山东卖买有七座，管饭之后卖买更是热腾，乔老爷喜的可不轻……。第二年乔家老爷到娘家（羊獬）明年还要管饭程，羊獬人儿到万安，从此管饭再不停！七年之后建庙庭（万安娘娘庙），一下建至北门营，一遍旋涡是顶真！……从此后乔家人儿到我娘家是顶真……你听清你解（hai）明……我这里奉一声，家中侍奉是顶真，董家门你听清，你建庙庭我高兴……，万安是我的行宫是顶真！好心人儿是顶真……”。
    邢香萍（顶女英）：“我为二位皇姑的事，五千年的事历史本上记的清，五湖四海为我建庙庭，尤家的弟子为我费的可不轻，为了宫馆和客庭，日夜不停打路程，四月的会上羊獬的人儿你们听，你们劳苦我记的清……万安的“三圣”廿八日来到我客庭，你言他语说的清，万安的子孙你们听，一件件事儿给你奉”。
    （董插话）：“你老人家说！”
    邢：“你的事儿我给你说明，五千年的事儿你们不清，我一件件给你奉，只要你们对我都恭敬，我知情历山……至于万安的事儿也是客庭，千万不要发生其它的事情，两碗水要端平……一个在北京，一个在南京城，这里也是我的客庭……气的二位可不轻……再回来看看我的侄儿们，我们二位也遭受过罪，铺的地盖的天……听我二位来相劝，到万安也是兵，从山上到山下……反来复去是皇亲，万安盖庙事儿我来奉，该盖就盖，不该盖时不要盖”
    盛娟（插话）：“只许按咐万安人……”
    邢（插话）：“我这里就要落马回宫”
    盛（插话）：“三圣庙建错了，这一下该如何建，你老人家说明！”
    邢：“我这里要回宫”。
    董大兴：“我说一下“三圣庙”一事，当时建庙有羊獬邢家门 【笔者按：指罗宝妹，婆家姓邢】弟子、罗小娃，在万安出口说的，当时参加人有南北两社，八个班的弟子，当时吩咐先建东西两边的小庙，我们提出，要建舜王庙（因为舜王是在娘娘庙二架梁上安排着（牌位）你老人家在盛家门），因为万安村大，必须商量好，与东门商量不成，邢家门的弟子去了万安，底层已经打起，问盛家门弟子，人家不说，问董家门（菊红）弟子：“在庙上天天烧香，对老人家说哪儿不对了，您赶紧打招呼……”老人家不说。后来三位像塑的差不多的时候，菊红就去世了！尔后我们去过董村、羊獬、东岳庙等地方问过，而后请不少弟子在午台上出过口，结果出了一半就走了，第二次在殿里也没有说成……我今天求老人家说清楚，即使错了，也指出错到哪儿，今后应如何建，你老人家光说气的不轻，也解决不了问题”。
    尤宝娅：“提几个问题，谁让建的舜庙？”
    董：“我本人”。
    尤：“邢宝妹什么时候去的？”
    董：“刚打起一层！”。
    尤：“这下二位娘娘的宫人讲真情（对的），今后应该怎么办，今天是好日程，应该定章程。”
    贺菊月（大皇姑）：“啊！合成说出一程程，喜盈，都要给我建庙庭，喜的我可不轻，万安这里是实情……二个明灯……从根到底把话奉，你听清你解明，七月廿八日正，历山万安都听明，你们来到我娘家羊獬村，羊獬村的侄儿们是七成，我这里把话奉，万安小地龙听的清，从根咱们对话程（盛娟儿）86年到如今，从万安回娘家，罚治的董子可不轻，问问你听清没听清，你盛家门里在万安也是个人，我问听清没听清？”
    盛：“听清了！”
    贺：“你为什么到羊獬，是因为通知你到这里？”
    盛：“我今天来就是三圣庙建的不对了，今后应该怎么办？”
    贺：“一时三刻把话奉，翻修三圣庙是顶真，我问你庙下是什么神？”
    盛：“原来计划建东王庙，因地势低就打了那么个，下边什么也没有。”
    董：“底下没有人说，是我们根据地势建的。”
    贺：“还要带上主要当家人，……你听清你解明，东王爷与舜王不是一个神灵一庙庭，到娘家来定章程。”
    董：“你老人家说该怎么建？”
    贺：“问董字你是听，你建娘娘庙可不行！神君我不知是什么事情，一时三刻是顶真，盖着庙宇是顶真，三圣庙塑像是谁定的章程？”
    董：“我们几个！”
    贺：“为了社会上牛鬼蛇神不能应承，将为我娘家守门户，一年年接我是顶真，困难时揣上黄面馍，历山招待我娘家人是守根本，可惜灾荒难应承，一下到了万安村，就有人儿来照应，到了南门门不开，到了北门才有人儿来应承，娘家侄儿饿的可不轻，门外睡下一大层，乔家人儿开门来应酬，乔家门里让把饭儿用，乔家人儿提出休息一夜再起程，羊獬人儿就应承，第二天清早吃饭以后就起程，为什么万安要搭饽饽子，我娘娘家每年三月三接我看父母……我与托梦儿问问你（盛）可有这事情？我问你有爷庙儿没有请你回答这事情……连皮三十年……我问你瓷窑是啥时开的？什么爷爷在你万安坐庙庭？”
    董：“这是传说，谁也说不清”
    贺：“舍茶这里没有用，一时三刻你说清，历山瓷窑爷爷开是顶真 ，历山庭儿（庙）……，要问落点求顶真，爷不在万安是实情，这不是我的一路神君。”
    董：“醒不下，求你的主意”
    贺：“求我的主意可不成，爷爷坐的位置可不行！那不是我的真位置……你给我盖庙我喜盈盈，我问孙儿……东方路西方城，不怕受苦受累就……大小地龙你们听，团结一起拧成绳，今儿话儿多的很，出了口供把神君安排停，我是正位就可决定。”（请神君接位）
    敏姑：“难为我神灵可不轻！提出万安你不听，原来的三圣庙是错了咱不争，这次建皇姑庙，为万安盖庙庭，三堂过了这旨意，问一问皇姑有什么事情？”
    贺：三位神仙，我两位这里传口供，问你一声可听清“三圣庙”。
    敏姑：“提出此事你听清，提起三圣庙盖错了糊涂真！”
    贺：“盖庙宇是顶真，怎么能办成这事情”。
    敏姑：“三圣庙建错是顶真，今后如何盖庙庭？提起三圣庙我也不清，要说皇姑你本明，咱们把它放起不顶真”
    贺：“不说以前也能行！董家门里（大兴）我问一声，盖庙庭我高兴，三位神仙没法按！”
    敏姑：“现在建庙你要应承”。
    贺：“建起庙庭闹烘烘！四千七百年历史……看你应承不应承！”
    敏姑：“你不要说那个三圣殿，三圣殿盖的不成功！”
    贺：“三圣庙的各位神仙如何安排？……”
    敏姑：“提起三圣殿各路的位承，你听清来没听清”。
    敏姑：“知情一层又一层，三圣庙分建起我的庙庭是顶真（我就有殿位了）不能没有大小是不行，咱们就撇开三圣庙儿盖庙庭，不要让万安不平安，不平安可不行！我这里下马就回宫。”
    敏姑：“上有气来是真情，南天宫是真情，凌霄宝殿请指令”。
    敏姑：“红叶红花喜盈盈，玉皇大帝……船儿大的……落架山里坐安营，我这里落马回了宫！”
    敏姑：“你落马回宫是顶真，我请的玉皇夫妻是顶真，我皇天圣母下指令，圣旨赤令弟子听，万安盖庙庭和我对口令，为了万安建庙庭，闲话我不听，董家门弟子你就听，拆旧建新到能行，像儿塑起是顶真，看你们应承不应承……历山弟子你们听，有什么意见当问奉……定章程定旨程……不应承可不行……”。
    盛娟儿：“……要说这事就听清，需说的事情你本明，不要提起历史这事情，从今后团结一心干事情，要是问的根本这事情，四点以后慢慢再说这事情。
    尤宝娅（插话）：“今天是两件事，一是理顺历史，二是决定建庙，所以要问，不问清没法搞建设，娘娘在那宫里意见分歧，今后最好要说清，不说清是不行，要说清楚了，我带领众位弟子到万安建庙庭。
    盛娟儿：“历史的问题我不能说清，我只能说建庙，要是说歇马粮店，那儿都有我的庙庭和宫营，我把此话来奉清，你们解清没解（hai）清”。
    尤宝娅：“歇马粮店这事说清了，也定了，那么三圣庙的三位神，谁坐当中？”
    盛：“先建起我的庙宇再说三圣庙，建设的事，我问你们醒清没醒清，三圣庙各位神，舜王可到安乐庙安身。”
    敏姑：“你们能听清了我就说，董家门里（大兴）这地龙，如果董家门里不干建庙这事情，我就不愿意董家门里这地龙，建庙有众人帮忙，还有干部这事情，要是能行，你们知情，回到家办事情……诚心诚意就进万安村……你看能行不能行？”
    尤宝娅：“老人家传的万安是歇马粮店，二位娘娘在历史宫，你们万安人听清没听清？”
    盛娟儿：“万安是歇马粮店是顶真，莫再争论这事情”。
    尤宝娅：“万安的众弟子你们说，承认不承认万安是歇马粮店。”
    董大兴、支书文山说：“老人家怎么说就怎么办（承认娟儿以上说的）
    敏姑：“已经说的清楚了，万安就是歇马粮店，二位娘娘就在历山。”
    尤宝娅：“只要顺当了，即历史顺，思想统一，其它问题都好办，建庙缺多少资金我负责……。占辉给咱们记好！（笔记）。历山你们也听着，初五明桃传话：人呀！不能干人神都有意见的事，应该尊重历史、尊重民意，万安今后经济会不断发展，人材辈出，电视里近期扩布消费协会……一方水土一方人一方神灵保一方民，万安过去是一个好村、大村、人材济济……”。
    贺菊月：“今日并是好日宫，随着社会转一程，万安要建我的宫馆和客庭，目前这里把话奉，不再提三圣殿那事……我的丈夫丑得很……，一时三刻把话奉，问问我丈夫不在万安坐客庭，你们听清没听清……丈夫这里是顶真，我丈夫在历山是真情，我把我丈夫安排在历山是顶真，再给我建客庭，人间不清是顶真，神界清楚是顶真……今天是七月廿八日是顶真，董字门听真情，八月里在期中，八月十五不出宫，八月十九不回宫，九九回宫是好事情，我问你听清没解清……学了五十五个字儿是顶真，还有什么事儿讲当中……”。
    尤：“我问一下老人家，万安是歇马粮店无疑，以后四月廿八万安和西乔庄来羊獬抬不抬驾楼？”
    贺：“锣鼓喧天是真情，历山接我是顶真，廿八日西乔庄、万安可以抬驾楼，为的是斗斗这威风……”。
    尤宝娅：“历山将你的庙庭盖起来（后宫）有人说，西边另建一个门，是否能行？”
    贺：“苏家弟子在这儿，东边开门，西边也开门闹烘烘！东边开门的想法可以对我奉！”
    罗耀祖：“后宫向后退了四五米，原来计划建台阶，问问老人家该如何建，东边计划建一个“克守祠” ，东边……开西门不可行，开门多了……建台阶还是建门请老人家定”。
    贺：“不出口供可不行，我给羊獬凑理情，没有菩萨可不行（指苏明桃），你不出口供，我落不下马儿不能回宫！尤家弟子脾气大的很……”。
    苏明桃（菩萨上马）：“可笑！可笑（本人笑几声）吉家人建庙你听清，我今日从东土来，马不停蹄借着香烟（味）来到羊獬（笑）我有气、有喜、又有恨，喜的是虽然我与皇姑结下了缘，结下了情，六十年前皇姑喜盈盈，皇姑可可怜怜住草棚，千辛万苦踩下了苏家弟子，苏家弟子踩的是历山的黄土，为何与皇姑……，虽然皇姑的父亲在平阳设窑洞，平阳府里满堂红，国有国法，军有军令，我为的是补报皇姑的恩情，我的身份可能不明，我本人是印度佛界，为了在世办拯救众生，我本人是慈行大师，坐官司的贪污一大群……黎民百姓喜盈盈……名字功善（苗寨之神）……今日是个丙午日（马日宫）……这就是上天宫，我请了玉皇的皇榜，来到人间与皇姑来搭救众生，问历山，再问万安喜称不喜称（喜欢）？万安人回答：“喜诚！”
    苏：“人间都称救苦救难，南海观音我的名山就在普陀山，我们神界的苦难谁知情，我好比万里从言，万里行辕……你们三家就好比万里行军，忧心不停，柳暗花明又一村……虽说与皇姑建庙庭，你们的营盘（指地基）是什么？现在时间不到给大家奉……不论那个地方都在盖庙营，这真是……我今日本来与大家慈言慈语奉几声，问你们听清没听清，刚才我说的有喜有恨又有气……刚才弟子都表了态，你皇天圣母不主持大局，我的任务是历山、羊獬大殿成功，普陀山还有大事情，你们说一说我该不该回宫，你们的事情你们定，我问大家（我洗手回宫……）“一座座庙宇在唐尧故园，又有一个平阳府人人知情，奉起历史人人都都知情，知者不必多言，不知者不要乱言，听说羊獬是个风水宝地，羊獬虽然不是原来的宫廷，而是名副其实的行宫，你们中国有廿一个历山，真真假假难辨清，我说都是真的，因为尧舜是历史贤人，各处祭祀，舜走过的地方都是对的，应该纪念的，与菩萨一般同，维护了黎民百姓的心愿，问你们知情不知情……为什么历山、羊獬盖庙厅，维护了你们娘娘（姑姑）的英名……因为你们的皇姑爱国爱民，尧王舜王在人间树起了伟大的英名……奉起万安你们听清，万安的营盘（庙）是啥？我在空中观察的清，娘娘时时忙不停，为的是各处都建起好客厅，一是观察各处营盘，二是观察每个弟子诚不诚，你们的姑姑（娘娘），你们如果敢改变以前的历史我心中不悦也不听……万安四十二座庙厅真威风，我问问有没有这事情？”
    董大兴：“有！”苏：“刚才你董家说奉了老人家（娘娘）的赦令……你给神灵办事情，为什么在万安不现灵应！孰是孰非……你的英盘神灵一大群，有人家（百姓）敢占了神的营盘，我问你是也不是？”
    董大兴：“有此事”。
    苏：“你有这份心情，就应该将钱用在你们娘娘的客厅，这次你有了银钱，盖你娘娘的客厅就行了……我虽然今天批评了你，是为了万安的平安和名声，不把大殿分清，如何建庙厅，观看东楼有此影……你们万安有笔杆子，为什么乱写文章一大层。”
    董大兴：“赖北生写的材料我没看过……。”
    苏：“我能上天宫能下地狱，如果你们正确对待，我也可以为万安建庙出些力……我在旁边指挥，才能分清分明宫老喜成，关于万安的营盘，还要与玉皇大帝、天兵天将老君来商量，火龙将军，二郎诸神也要安宁！我今日给大家明心机，为什么建庙宇……侄男侄女（笑）你们看我菩萨啰嗦不啰嗦……。”
    苏明桃：“根据我皇姑（皇姑传话）六十年前我的宫老人定，为我有的上吊（死）有的坐牢（动乱时）我就给大家把话奉，四千七百年来建庙营，前辈弟子们受苦可不轻，你们中国的毛泽东也是贤人是顶真，为了中国的老百姓，南征北战苦不轻……我们夫妻三人（指舜及二位姑姑）忙的也不轻，在封神榜上有尊称，我就是在封神前……我今天看在从弟子的面上与大家把话奉，在宋朝时，曾建过庙营（指历山、羊獬）现在又是一次，从古到今没有众弟子是不行，吉家门、东奔西走不休停……心平气和盖庙厅，我的路线……舜王这里……原来他的家址在圣王，后娘几次的陷害出门庭，第二故乡在历山，我的父亲（尧王）寻他在此中，我的父亲在羊獬打发我们结成亲，每年三月三回娘家从未停，四千七百年过皇亲，路线大家心里时，那一年（即顺治三年）遭了灾，平阳、洪洞在其中，天大旱没收成，饥饿闹荒不消停，第二年三月初二娘娘侄儿到历山，我眼泪双双不能停，我求我父亲帮忙在其中……顺治三年大饥荒，顺治四年三月二上历山，无法招待我侄儿众，我就改变（指引）路线在其中，我才引到了万安这个村，走到南门，门不开这才绕道北门行，让我的提牌小姐打路程，看了看北门没有闭，这才落脚乔家用饭程。顺治五年为了报答乔家的恩情，这才又绕道万安行。康熙五年万安营盘才建起，你们屈指算一算，到现在多少年？我问你们听清没听清！你们既然有这份心……这就是我的历史在其中，只要大家能不忘记我皇姑，我就谢谢大家！难道我住娘家还带我丈夫不成（意为万安就不应该有舜庙）……为什么多年我撇了万安？主要是因为我的丈夫（舜王）为什么能了地狱！董家弟子你听清，只要你能改变脾气，改变过去的观点，就可以平安……顺治四年……怪怪病一大层，我好比卡了头的苍蝇，如果那个敢改变我的历史，你小心，我要对你们不留情，我不求父，不求母，我的事情我作主，一时三刻就启程！

    （此后停了约一个小时才开始传话）
   
    苏明桃：“在场的官老你们留心听，在场的弟子我此言听的清，刚才我出言说事情，这都是你们的弟子拦路程，我刚才当众夸了口，我只说我廿年的苦功、苦水有完并一程，君臣大事就完成，我求玉皇大帝进文宫，玉皇大帝离开云霄殿，我腾云到我的佛祖面前走一程，虽然投入人间救众生，我犯了天规极不下庭，平平展展的进客厅，而我又归到普陀山……万安的官老要听清这件事情对你们明，提出往来事情一令又一令，我菩萨跪在佛前挨了熊（批评），我再给大家作商议，闹的我佛前没尊称，事情安排你们听，丁亥年动工程……我还得到神界作商议，有个事儿对大家明，你们还是安心这事情，我还能与众家神界商讨这事情，神界有神界的规程，人间有人间的规程，万安的地龙你们听，董家的地龙也当听……你们为了轰动民心在此中，你们为了作第二个历山在此中，这是……轰动弟子……你们的圈套佛祖给我说的清，既然你们是这样，我也顺渠行，我今天为了羊獬、历山、万安民众，平平安安度平生……我又求王母登路程，王母气的蹬脚将我批评，你们本应该今天早回家，可是你们今天要我作答复，到了现在就应该收兵，我今日给你们说明，请大家回营！”
    尤宝娅：“今天这事（建庙）不行，从后再说”。

                                                                         农历：二00七年七月二十八日
                                                                         公历：二00七年九月九日

引自陈泳超《背过身去的大娘娘——地方民间传说生息的动力学研究》，北京大学出版社2015年10月第1版，第216—225页。
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[ 本帖最后由 吕微 于 2015-12-12 10:59 编辑 ]
作者: 吕微    时间: 2015-12-5 16:10     标题: 回复 87# 的帖子

接受意见，下次改正！
作者: 施爱东    时间: 2015-12-5 16:14

看了半天，总结一下。
就是一句话。
老大和晓辉讨论的是一种“应然”的世界。
窟鬼先生描述的是一个“实然”的世界。

应然世界是我们的追求，
实然世界是我们的现状。

下一个问题是，我们现在到底要讨论什么？
是讨论历史呢？
还是讨论哲学？

如果讨论历史，我站在窟鬼先生一边，
如果讨论哲学，我站在老大和晓辉一边。
作者: 吕微    时间: 2015-12-5 17:01     标题: 回复 86# 的帖子

我赞同建立在自由、平等的普遍性民主原则基础上的“后现代主义民俗学”宣言，赞同后现代民俗学对启蒙原则的普遍性信念和权威的守望。
作者: 施爱东    时间: 2015-12-5 17:03

老大的贴子太长，重点不突出。
以下摘录老大的比较有震撼性（或者争议性）的言论，供大家学习。
引用:
原帖由 吕微 于 2015-12-5 12:59 发表
我总是怀疑，在后现代的条件下，一些发展中国家对文化多样性相对主义的无条件拥抱，在反西方现代性普遍性的同时，却怀揣着某些集团利益的不可告人目的，因而这样的后现代性、文化多样性相对主义就总是一把双刃剑：对外相对的自由权利和对内绝对的专制权力的统一体。于是，当民俗学家们参与到像“非遗”这样的相对主义运动当中的时候，我就会怀疑，我们与意识形态的新一轮共谋已经开始（所以才有民俗学者勉力在“非遗”中加入普遍性的要素，以尽量消减“非遗”在集团内部可能造成的相对性危害）。 ...
作者: 施爱东    时间: 2015-12-5 17:07

老大的这一段批评，其实和窟鬼先生此前的一些观点表述是相似的。
引用:
原帖由 吕微 于 2015-12-5 12:59 发表
民俗学家们经常认为，他们的反普遍性是在“为生民立命”，因而相信普通人、老百姓一定会认同他们的做法。就好像民俗学家进入到一个古老的村寨，惊叹于村寨的自然之美、传统之美，就天真地认为普通人、老百姓一定会拥护他们为保护传统文化的“为民请命”的正义感。其实这只是学者知识分子自己心理上的理论幻觉和审美幻觉（其时村民们正在想方设法逃离此地进入大城市，从而造成了万人空巷“无家别”的景况）——我可以毫不客气地说，现在，“文化多样性”甚至“后现代性”，很大程度上，已经是民族国家的统治者和御用学者们从老百姓嘴里抢夺来以维护其统治地位、学者地位的金饭碗——从而背离了后现代性重申现代性的初衷，在此基础上的“回归大自然”，“保护文化多样性”，只是有钱人、有闲人奢侈的后现代性，而对于广大生活在贫困线以下的“贫下中农”来说，这种“同情的了解”可是太廉价了。 ...
作者: 吕微    时间: 2015-12-5 17:37     标题: 回复 93# 的帖子

爱东如果找到证据，就是我抄窟鬼；找不到证据就是我受窟鬼的影响。有时候大家相互影响，自以为是的一个新发明，其实是“偷窃”的不知哪一位弟兄哪一天说过的哪一句话，可别人指出自己违犯了著作权法，自己还不一定承认。以下是一段证据：

    “2001你8月，我有机会在浙江温州南溪古村落做民俗采风。‘古朴’的村民住在已经保留了数百年而且有些已经摇摇欲坠的木屋中，其中有些人以漫不经心的目光扫过我们这些远道而来的‘观光客’，然后继续他们的营生；还有一些人和我们形同陌路，根本就懒得搭理我们。我突然从内心深处问自己：我来这里干什么？这样一问，倒是让自己惶恐起来。因为连来的目的都不清楚，可见自己不是一个‘称职的’民俗研究者。但我明显感到，同来的许多同道似乎都对老屋更感兴趣，他们对屋子的饱经沧桑发出唏嘘和感叹，争着把它们装进自己的镜头。显然，他们更感兴趣的是物而不是人以及人的生活。我当然无意臧否他们的兴趣和爱好。但人类学对自我与他者的反思知识也使我对自己提出了一个问题：即我与这些生活在老屋中的‘民’究竟是什么关系？原先对动辄美化和诗意化民间或民众生活的做法的警惕使我怀疑：我们所说的‘民’或‘民众’是否就是眼前这些活生生的人呢？……”
                           ——引自户晓辉《现代性与民间文学》，社会科学文献出版社2004年，第一章“导论”，第3页

[ 本帖最后由 吕微 于 2015-12-5 17:57 编辑 ]
作者: 施爱东    时间: 2015-12-5 17:54

我说的是你们的观点在某种意义上并没有本质性冲突，
比如，这段话与窟鬼先生的《<后现代主义民俗学>宣言》，在观念上就很接近。
作者: 陈泳超    时间: 2015-12-5 21:57     标题: 超哥对老大引用杜诗的解读

老大在81#帖子里引述了杜甫《又呈吴郎》一诗，引起窟兄的回帖《秀才杀人不用刀》，窟兄在一一对号入座后，更有“无儿”为骂人不见血的极大愤怒，令我大感惊诧，也有点痛心。我敢担保老大绝对不是这个意思，这样的毒舌还了得？早已不是学术问题，而是不可饶恕的人品问题！这样的德行还能当我们的“老大”吗？爱东、超哥等辈真是在江湖上白混了！

但是老大的回帖只坚决否认“无儿”为骂人语，到底为何引述杜诗，他没自辩。说老实话，我开始也一直弄不懂他引用杜诗的用意（网上发帖可能真的不能太“玄奥”），后来看爱东剪贴概括了老大的一些精义，尤其是第93#贴，我忽然有点明白了，可能跟我们私下里的一些对话有关。我来剪贴几句老大、爱东和我三人之间的私人通信，试着做一解人（其中私房话已经全部删除，但所录均为原文，一字不动）：

在 2015-12-03 23:57:21，"吕微" <lvwei@cass.org.cn> 写道：
杰文是杰文，我是我，我自己的错自己担。

2015-12-04 00:51  施爱东写道：
要是我用老大这种心态来处事，那我得罪的人真是海了去了，不要活了？
何况老大这还不是真得罪，只是对方有些小小误解而已。

2015年12月4日 (周五) 11:37  cyc说道：
我同意爱东的判断，“谢罪”确乎不必。
但我估计爱东的“气盛言宜”，改变不了老大的“叹息热肠”。
孟子说服不了杜甫，这是我的附会。


我有比附的习惯，我把民俗学界的许多人都比作一位中国古人，老大是杜甫，爱东是孟子（还有很多，恕不一一），这话我说了很久，他们本人也都知道。这不，12月4日刚交流完这些话语，12月5日中午老大就贴出杜甫那首诗了。

我现在揣摩老大的意思，大概是说：你们说我“黑”也好、“狡猾”也好，玄奥也好，其实我的初衷恰恰是在绝对平等、自由意志的观照下，对社会现象尤其是弱势民众予以深切的关注和同情，93#剪贴了老大原话：“在此基础上的‘回归大自然’，‘保护文化多样性’，只是有钱人、有闲人奢侈的后现代性，而对于广大生活在贫困线以下的‘贫下中农’来说，这种‘同情的了解’可是太廉价了。”充分可见吧。这正是杜甫的情感基调，“穷年忧黎元 叹息肠内热”嘛！而《又呈吴郎》则最简明生动地表达了这种精神，所以老大就引述了。

如果上述理解不是很错位的话，那么我也有一份责任，是我将老大比作杜甫的。老大或许把我们的私人谈话误当作网上话题，以为大家都知道这个比附，就有意无意间引述杜诗来表明心迹，但又要迁就帖子的“黑”呀、“狡猾”呀这些气氛性调侃语，这就使得不知情的窟兄真的按照“黑”、“狡猾”之类的思路往下想，而此诗字面上哪有什么“黑”、“狡猾”呢？于是窟兄只好索隐臆想、深文周纳，便有些不堪矣。

对此公案，超哥当然没有资格充当评断的法官，但有些个人想法不吐不快：老大过于施展文采，不好好说话，有点以文害义了，其错在前！（顺带一句，他把我等诸人分配成各种扑克牌，我完全看不出他的分类标准，所以他的一番苦心造作，碰到我这样的笨人，真是枉费了）；窟兄将之往毒舌方向阐释，其错在后。但两害相权，我觉得窟兄恐怕要多承当一些：怎么可以想得那样深远呢？再怎么吵架，感情的底线总还在嘛！

由此我也感觉，学术争论难免会生出些意气，此时大家更要专注于事，尽量克制易于引发误会的情绪、文采、比况、引述等等。

以上均为我自己的顿悟，没跟任何一位求证过，不当之处，请老大、窟兄多多指教、多多原谅。

[ 本帖最后由 陈泳超 于 2015-12-5 22:31 编辑 ]
作者: 施爱东    时间: 2015-12-5 22:34

看了CYC的帖子，我就在想：
到底是窟鬼误读了老大，还是超哥误读了窟鬼呢？
我更倾向于超哥误读了窟鬼。
不管窟鬼先生的《秀才杀人不用刀》是如何解读的，
但他的目的只是想说明一点：
“吕老师的意图是什么不重要，重要的是我解读出了什么。由此可见，任何试图固定文本这统一意义的努力都是前现代的；任何有意识地、表演性地应用文本的努力都是（后）现代性的。”
并由此引出后面的主张：
“任何人自身就是一个教派
任何人自身的思想就可以是一个教堂
任何表演性的引述都是一种建构
任何试图古典地界定意义的努力都是不合时宜的”
所以，
窟鬼先生的“解读”其实只是一种文章技巧，
并没有实际意义，
更不是想借此表达自己对于“秀才”的意见。

所以，超哥的帖子，更进一步地认证了前面晓辉说到的这句话：
“俺不得不再次感叹：对话之难难于上青天！”
作者: 户晓辉    时间: 2015-12-6 10:49     标题: 当前现代遇到所谓后现代——向窟鬼先生请教

那鲁提辖一边甩出黑桃老A、一边请出少陵野老，弄得俺虽有些不明就里却又好像“不明”觉厉，而这窟鬼先生的一番解读更是让俺有点“友邦惊诧”。
先交代一下背景：当年俺报考中文系是由于受中学语文老师的影响而喜欢唐诗宋词和鲁迅，可上大学时架不住文学概论老师的影响又“移情”于理论；上个世纪80年代末，年轻的俺也曾暗恋后结构主义之类“后现代”，不久后又“别恋”他顾且渐行渐远。说这些的意思是惭愧自己对这些都一知半解。所以，当这次古诗词遇到“后现代”解读时，俺这个喜欢西方老古董的“前朝遗老”在不明觉厉的同时又至少有双重的不明就里。俺不禁感叹：世界上最遥远的距离，不是天各一方，而是同在当代，你已是后现代，而我是前现代；你我彼此站在面前，却仿佛隔着几个朝代。于是俺想到在那鲁提辖插过队的陕北，当年难的是“一个在山上一个在沟，拉不上话话招一招手”，可如今，那里的空间距离问题可能早就不是事儿了，可“见面面容易拉话话难”扩散为越来越普遍的事儿了（想想那些后现代聚会上人人管自埋头玩手机的情形）。偏偏俺就不相信隔朝一定如隔山。不明白那杜子美的《又呈吴郎》，俺可以上网查，可这窟鬼先生的解读方法却只能向他本人求教了。
说实话，俺和超哥一样，尤其对窟鬼先生把“无食无儿一妇人”这个平铺直叙的诗句与民俗上的咒语联系起来的如此“大跨度”的后现代解读“大感惊诧，也有点痛心”。俺理解，这鲁提辖用这首诗是为了来解说俺说他（自己不如杜工部）的“狡猾”。即便这首诗真的如窟鬼先生说的那样是用来劝俺，俺也绝没有读出“咒语”和“杀人”的意思。这是就文本语言本身而言，而不仅仅是以俺对鲁提辖为人的了解而言。而且这样的读法，窃以为还是符合后现代以文本和语言为中心而去主体化（无论作者还是读者）的取向的。
当然，窟鬼先生的重点可能就是要谈后现代解读方法。所以，鲁提辖说，“我理解窟鬼想借此表达的真正意思是：怎样解读‘又呈吴郎’的内容并不重要，重要的是解读这件事情本身的建构性”；爱东也说，“窟鬼先生的‘解读’其实只是一种文章技巧，并没有实际意义，更不是想借此表达自己对于‘秀才’的意见”。这些意见俺都同意。俺这个“前朝遗老”恰恰对窟鬼先生的解读方法有一些不明就里所以也不敢不明就觉厉的地方（到了俺这把年纪，这种情况还是少发生一些为好），先简要写下，向窟鬼先生请教：
（1）窟鬼先生宣布，“罗兰·巴特告诉我们，‘作者死了’!读者在作者的躯体上站立起来了！”
首先，俺不明白，“作者死了”指什么？如果是要彻底瓦解作者中心地位，即作者不再是作品唯一的主人，作者不能独自垄断作品的意义；如果这并非否认作者的存在，而是至少同时赋予作者和读者对作品意义平等的解释权和理解权，那么，俺举双手赞成。可是，如果“读者在作者的躯体上站立起来”是指用读者解读作品意义的任意性和霸权取代从前作者对自己作品意义的垄断和霸权，这无论是否巴特的本意，都是俺不能同意的，因为那无非是赶走一个“莫人治”又来了无数个“莫人治”。因此，在俺看来，后现代的读者可以不用像以往那样把揣度和还原作者的本意当作理解的主要的甚至唯一的目的，也可以不管不问作者的本意去任意解读某个作品，但这种悬置不能把作者“归零”，即无论作者有没有本意或者本意是什么，作者都是存在的，至少存在过。读者的权利和意义不能抹杀甚至替代作者的权利和意义。如果后现代诸公仅仅承认个人的一切权利和利益唯我独大而不是以他人的权利和利益为边界限制或约束自己，那么，这在逻辑上和原理上就使一切社会不再可能，从而也就等于同时宣布这种主观的宣称不仅有害无益，而且是无效的。俺不知道，极端推崇个人权利的后现代诸公怎么面对和容忍别人的至高权利而不至于自相矛盾和自我解构呢？
其次，窟鬼先生的后现代观可能压根否认作者有什么固定的本意，这一点俺也有保留地同意。因为意义本来就不是固定不变的物。所以他说，“那杜甫想表达什么不重要，重要的是吕老师想通过‘引述’他的律诗传达什么意图？想借以表演何种身份认同？他通过这首诗‘表演性地’建构了什么？”在俺看来，按窟鬼先生的后现代逻辑，那杜甫想表达什么固然不重要，而吕老师引述杜甫的“表演”想传达什么也应该“不重要”，否则，难道因为俺们民俗学研究表演因而“表演性”地建构了什么就重要了吗？那已经死了的作者杜甫当年创作此诗时为什么就不是表演呢？如果不是，请给出理由；如果是，那吕老师引述杜诗，他也就可以被看作第二作者。既然后现代已经让“读者在作者的躯体上站立起来了”，那么，窟鬼先生还要问吕老师引述律诗的“意图”、“想借以表演何种身份认同”和“建构了什么”岂不是又回到揣度作者原意的前现代老路上去了？在俺看来，作为后现代读者的窟鬼先生当然有权、有自由“任意”解读某个作品，但按后现代的规矩和伦理（假如有的话，俺是按窟鬼先生的理路猜的），这些被解读出来的意义与原（无论第一作者杜甫还是第二作者吕老师）作者都已经没有关系，这些意义的“版权”只属于后现代的读者个人；也就是说，按后现代的“逻辑”，任何读者对作品有任意解说和理解的权利，但这种权利和意义只属于读者自己，而不能再“安回”作者头上，也不能因此而取代或者抹杀作者的权利。
（2）窟鬼先生说，“任何试图固定文本这统一意义的努力都是前现代的；任何有意识地、表演性地应用文本的努力都是（后）现代性的。”尽管“前朝遗老”如俺者并不曾痴妄到去捕风捉影地固定某个作品的统一意义，但俺也绝不否认意义会随每次表演有所变化。俺想请教窟鬼先生的是，固定意义与统一意义是否可以等同？俺不知道，那些主张意义只在使用中和语境中、舍此无它的语言学家怎么考虑这样的问题：如果一个词、一个句子没有（超语境、超具体应用的）基本的、大致统一的意义，你是如何选择、表演或使用它们的呢？后现代的读者又是如何可能解读和理解你的表演或表达的呢？比如，汉语“书”这个词，固然在每次被说出时才实现了它的具体意义，但如果它没有基本的、超语境的意义，你如何知道在具体言语表演时是选择“书”还是别的任何词？或者说，你为什么偏偏选择了“书”而不是别的词或句子来表意呢？假如语词只是在每次被表演和使用时才有意义，那么语言表达的交流（参见索绪尔《普通语言学教程》）如何可能？为什么维特根斯坦会说不存在私人语言？也就是说，没有前现代式的意义，后现代的意义表达和理解如何可能？既然“吕老师的意图是什么不重要，重要的是我解读出了什么”（看样子窟鬼先生至少还是承认“作者”有意图的），那么，按后现代的理解，提到甚至顾及“吕老师的意图”都是“违（后现代之）规操作”，你自己的理解应该与作者或表演者的“意图”完全脱钩，因为你作为后现代读者的解读只属于你自己的任意性。
（3）窟鬼先生好像写了一段后现代的宣言：
今天
任何人自身就是一个教派
任何人自身的思想就可以是一个教堂
任何表演性的引述都是一种建构
任何试图古典地界定意义的努力都是不合时宜的

看样子窟鬼先生还不完全是康德说的那种憎恨地面上一切牢固建筑的游牧者和怀疑论者，而是仍然要主张某种“建构”。在某种意义上，俺也同意窟鬼先生的这四句话。俺这个“不合时宜的”前朝遗老之所以还有点“古典地界定意义的努力”，恰恰是因为俺相信：管你什么前现代、后现代，理有固然、人有本然。当无数精力无限的人都去追逐无限丰富和变化无穷的现象时，俺这个遗老只是有限的个体“户”，俺只想弄点以不变应万变的原理就拉倒了。于是，俺想请教窟鬼先生：每个人都是一个教派、一个教堂、一种建构，然后呢？每个人都不和别人的一个教派、一个教堂、一种建构发生联系吗？即便你不想联系，能做到“鸡犬之声相闻、老死不相往来”吗？除非世界上只有一个人（当然这个人还是不是人，俺存疑），否则恐怕是不可能。既然不能不联系，那怎么联系？需要彼此沟通、理解和尊重吗？如果每个人的一个教派、一个教堂、一种建构都唯我独大，那岂不是谁的声音大和力气大谁就压过别人、盖过别人？这方面，俺不知道后现代诸公是否考虑以及如何考虑？如果不考虑，俺看不出一贯边缘、弱势的民俗学以及民俗学者有多少咸鱼翻身的机会。那么，尽管俺也非常赞同窟鬼先生的如下观点，可如此一来，怎样才能实现这些美好愿景呢？

在当今世界上，民俗学与人类学要在全球遗忘的角落里
扮演苦难和剥削的见证人；
扮演使非暴力无政府能量从外围引向中心的助产士角色；
扮演颠覆、抗争、挑战一切权威的勇士的角色；
扮演希望、想象、勇气和信念的守望者的角色；
扮演乌托邦主义者的角色；

这些也恰恰是鲁提辖和俺近年倡导实践（未来）民俗学的目的之一。呐喊、发声和呈现固然是一种办法，但当你因为主观能力的局限和客观条件的不允许等等原因而喊不出来、发不出声和无法呈现时，民众个人和民俗学者个人该怎么办？
俺这个前现代“遗落”到你们后现代，可能难免提一些莫名其妙的问题。俺特别赞赏窟鬼先生勇于提问的勇气，而且的确如他所说，问题说不说都在那里——理不辨不明，事不说不清。因此，为了体现对话诚意，俺还是要野叟献曝。有不妥之处，还请窟鬼先生指正。

[ 本帖最后由 户晓辉 于 2015-12-6 12:26 编辑 ]
作者: 西山一窟鬼    时间: 2015-12-7 09:01     标题: 俺理屈辞穷了，强作解释如下：

第一，有关“意义”固定与漂移的问题
    我在帖子里引述巴特的口号：“作者死了’!读者在作者的躯体上站立起来了！”以表演某种“认同”，即对于阐释学上作者垄断文本“意义”的传统的反对。
    无可否认，受尼采、福柯的启发，即所谓“上帝死了！”“人死了！”，巴特提出了“作者死了！”这里所谓“死了”，更多地是隐喻性地表明“他”的权威性、霸权性声音的倒塌，相反，个体性的权力开始受到呵护与培育。至于，在现实中，是不是仍然会有人敬奉上帝，是不是仍然有人需要权威，站在个体权力平等的立场上来说，那也只是出于他个人的选择，是需要尊重的权利。
    在这个意义上，我对吕老师的阐释是有权利的；吕老师的引述也是他的权利，需要尊重；户老师同情吕老师并质疑我的解释，也是需要予以尊重的。“美美与共”嘛！遗憾的是，康德主义者们（咱们暂时把吕老师与户老师归于此，未经他们同意，有些粗暴了）成天号召自由、平等，等我抛出了我的个人的解释时，户老师（与超哥哥）马上就变得不那么“康德”了，相反，倒是半心半意地同情后现代主义者的东子哥反而能给予部分的理解与同情。可以看出，号召“自由、平等、博爱”本身并不那么重要，重要的是能不能“表演”与“实践”它。康德主义者们“言行不一”，恰恰说明了理论层上的康德主义在实践中可能恰好是霸权式的；相反，后现代主义把他们的“口号”作为精神，在“表演”中号召、实践、建构自由、平等的秩序，在娑婆世界建构乌托邦。是言行一致的。

[ 本帖最后由 西山一窟鬼 于 2015-12-7 09:04 编辑 ]
作者: 西山一窟鬼    时间: 2015-12-7 09:16     标题: 俺理屈辞穷了，强作解释如下：

第二，关于语言的固定与延异的讨论
    户老师在这个问题上的疑问，可以直接拿德里达、巴赫鑫、塞尔以及海姆斯的相关研究作为回答。
    比如，德里达曾提出语言的“可重复性（iterability）”这一概念，认为如果符号是“可重复的”，就一定会有这样的结果：1）在交流活动中任何一方“完全缺席（radical absence）”时，这些符号或者标记仍然起作用。
2）一个符号或者标记之所以是符号与标记，正是因为其内在的自我差异性，可重复性。
3）如果一个符号或者标记是可重复的，那就不能说它最终或者原始地属于任何特定的语境。
    “可重复性”的概念使得德里达可以更充分地质疑户老师所设想的“交流”图景，这是一种所谓标准的讲述行为——一种完整的、统一的意义或者意图的实现或者呈现——由此受到质疑。因为，作为语言，从根本上来说不可能是诸如“讲述者的意义”的提法所暗示的意图的完成、自我呈现。事实上，“可重复性”——基于一种奇怪的与困难的逻辑——既是“表演性”之适当性的可能性情境，又是极其严格意义上之“适当性”的不可能的情境。
    单单依据德里达为我们解析的语言的内在矛盾就可以说明，语言以及文本，既是“重复性的”又是“表演性的”，问题是哪一个才是问题的重要方面，户老师应该考虑下语言人类学与结构语言学之间的争论史了。
    忆及海姆斯与乔姆斯基的争论，意义到底存在于哪里呢？
    尽管我们不否认“可重复性”，但是，它不是在“表演性”中不断传承与生成的吗？固定的、一成不变的“可重复性”的意义之研究是有意义的吗？

[ 本帖最后由 西山一窟鬼 于 2015-12-7 09:31 编辑 ]



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