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标题: 王杰文：关于民俗学理论史的知识谱系 [打印本页]
作者: 吕微    时间: 2014-3-15 07:39     标题: 王杰文：关于民俗学理论史的知识谱系

吕老与户老首倡“民俗学的中国实践”，为同人提供了一张可供展开的研究地图，真正是中国民俗学界的“在世佛”。所谓“在世佛”，乃是自我觉悟而不舍众生、住世度人者也。他们与那些借民俗学而获得学术涅槃，最终不复来“民俗学”这一“娑婆世界”一看的“阿罗汉”们，情怀与境界大不相同。我等苦海中人急切地希望能借着师长们的“月指”参透种种因缘，破重重障碍，明了其中究竟。
    然“民俗学的中国实践”这个问题究竟应该从哪里来？
    此前，中大刘老论及“中国民俗学”学科的任务问题。我个人也觉得这个问题十分要紧。因为，如果我们有一个比较集中的学科问题，才好展开争论，相互辩难，共同进步。可是，从目前论坛上的消息来看，吕、户二老提供的详单除过于抽象之外，又似乎太过庞杂，时至今日，除北大高老提出个人的问题而外，集中的问题意识似乎还很廖落。为此，坛中诸老请了，我这里有一个小小的提议：我们是不是可以从吕户二老提供的“理想模型”当中抽出一个当下最要紧的问题来集中力量讨论呢？比如，中大刘老认同北大赵老所谓“民俗学的传承”以及“中国民俗之特殊性”等问题，诸君是否可以由此话题而展开？
    吕、户二老常常叹惜同人之间缺乏呼应，中大刘老与北大赵老既然已经立了靶子，我们不妨别让他们也有我们感受到的寂寞吧？
那么，我们学科的问题到底从哪里来？首先，我们至少不能简单地把欧美民俗学家的问题当作我们的问题，他们的民俗学最多只能是我们中国民俗学可供参照的借镜，如果我们拿了国外同行基于他们自身的问题而获得的结论来提出我们自己的问题，或者等而下之，拿着我们的材料去证明别人的结论，显然都是不理想的做法。
为了说明我个人对中国民俗学学术方向的意见，我想先来举两个例子：
比如北大赵老，他被我们大家视为历史学家、民俗学家， 或者像有些人定位的那样是（也许他也自我认同为）社会史学家。我们看他的研究，主要关注的是所谓”知识之生产与再生产的过程“，或者像他自己所说的那样，是做“文本批评或者考据学的工作”，他关注社会现象背后的文化知识的运作机制与特质，关注林林总总的民俗现象背后的人。作为历史学家，他聚焦于长时段的社会文化进程、族群关系之生成以及国家权力的在场等。我们民俗学界的同人听他讲话，看他写的作品，会觉得他的“问题意识”与“理论方法”不是我们想像当中的传统的历史学、民俗学、人类学、社会学的界限所能包含的。因为现在的历史学、社会学、人类学甚至文艺学都是构成“文化研究”的一部分，又分别受益于“文化研究”。站在“文化研究”的学术基础上理解赵老的学术追求，我并不觉得有多么深奥；但是，至少在了解“文化研究”之前，他的“拳路”之怪诞大概是属于传说中的“蛤蟆功”之流吧。
再比如北大高老，他研究日常生活，我们吕、户二老也已经从哲学的高度评价过他的工作，但是，于我个人，我对高老工作的理解，更愿意追索他的学术谱系与问题意识的来龙去脉。我会首先去熟悉基有关“日常生活研究”的经典文献，其中重要的先驱至少应该包括：
1、达达主义与超现实主义有关日常生活的诗学讨论
2、米哈伊尔•米哈伊洛维奇•巴赫金有关日常生活的想像
3、亨利•列斐伏尔的日常生活的哲学
4、居伊•德波与鲁尔•瓦纳格姆的日常生活的革命
5、阿格妮丝•赫勒的伦理学与日常生活
6、米歇尔•德•塞托所谓日常生活中非理性的狡计
7、多萝西•E•史密斯有关“人”的社会学
8、中国近现代梁漱溟、晏阳初与卢作孚等人的“乡村建设运动”
我们“中国民俗学”对于上述学术谱系显然并不是十分熟悉的，高老近来讨论“非遗与日常生活”等话题，对于不熟悉上述问题谱系的同人来说，将会是多么地难于理解啊。
   作为民俗学专业不合格的学生，我经常从自己失败的教训当中学习，十余年来，我总结出一条规律：我们杰出“先进”们虽然个个拳法精湛，但是从不总结自己的拳路的来历，我们作晚辈的，学习的时候往往只能惊叹其招数的怪异，却无从了解其来路。学习起来，费了九牛二虎之力，仍然不入门径。所以，当我个人忝为人师之际，总是为着学生着想，站在初学者的立场上，希望未来中国民俗学的知识是有谱系的，其“问题意识”是连续而有章法的。
正是因为这个缘故，所以，我一直以来对吕、户二老引来的“真经”不甚明白。我曾努力试图为他们在民俗学理论史的谱系中摆放一个位置，但是，以我目前的水准，依然是无法成功。
相反，依据我浅薄的民俗学理论史的知识，我认为“文化研究”是可以推进“中国民俗学”参与现代学术话语对话进程的重要门径。上述北大赵、高二位的学术理路可以说明这一点。
作者: 户晓辉    时间: 2014-3-15 21:42     标题: 谁的谱系？

西山一窟鬼封俺为户老，不胜荣幸，因为俺在买菜时早就有人问“大爷买啥菜”了。可是，一杆子前辈均被获封为“老”，也足见俺们在年轻人眼里的确已经垂垂老矣，由此可见那鲁智深在开坛时的预言——“中国民俗学界的70后、80后多年都在寻找突破60后的突破口，现在终于看到些眉目”——也绝非空穴来风。
可是，再世佛——“所谓‘在世佛’，乃是自我觉悟而不舍众生、住世度人者也”——却着实让俺不能受用。俺不懂佛教，只知道西谚云：God helps those who help themselves（上帝帮助那些帮助自己的人）。当年俺本科毕业时，叶舒宪老师在俺的毕业纪念册上给俺留言：“神助自助者”。后来看了英文，才明白：上帝的帮助和救助是有条件、有选择的，他老人家只救那些自救者。反过来想，那些不自助、不自救者，上帝也不能助之、救之。今人所谓“你永远唤不醒一个装睡的人”大概可以看作这句话的世俗注脚。所以，这些年来，即便上帝不曾惠顾于俺，俺也一直在自救，而且早就声明自己无力、无责去救人；窃以为，提辖大人和俺在这方面的想法不谋而和，俺们都明确表示，绝不以中国传统的圣人为人生目标，更不敢僭越神的位置去“普度众生”。此番倡议学科问题讨论，只是对事不对人，因为俺早就对提辖大人说过，只有为学科才值得去奋斗，如若为人，则未必值得。
西山一窟鬼建议集中讨论话题，甚好。“民俗学的传承”和“中国民俗之特殊性”就很有展开的必要。传承是一个老话题，可是此前的讨论多泛泛而谈、人云亦云，并没有把传承的机制和过程从内部弄清楚。中国民俗的特殊性也在某种程度上决定了中国民俗学的特殊性，此番讨论“民俗学的中国问题”也与此有关。
西山一窟鬼反复强调学术史和知识谱系，“希望未来中国民俗学的知识是有谱系的，其‘问题意识’是连续而有章法的”。愚也深以为然。只是“未来”二字显然表明过去或现在中国的民俗学还没有或者至少还缺乏谱系和章法。由于窟鬼先生明确提到无法找到俺的谱系——“我曾努力试图为他们在民俗学理论史的谱系中摆放一个位置，但是，以我目前的水准，依然是无法成功”——俺也只好为自己辩解几句。
民俗学者向来转益多师是吾师，比如向“文化研究”学习和取经，但这种向其他学科的学习和借鉴并非必须或必需，因此，窟鬼先生罗列的那些“日常生活的经典文献”多数并非属于民俗学学科，即使作为民俗学者的“高老”在研究日常生活时不予提及，似也无可厚非。但是，窟鬼先生要求的似乎主要是与本学科的学术史联系，即“问题意识”和方法论要出自本学科（有所对接）。这一点，俺也是非常同意的。问题是，我们与怎样的学术史对接？什么是学科的谱系和章法？
这些年，俺一直在学科的源头处流连忘返，俺曾在一次会议上说，当学科的大部分人在前方冲锋陷阵时，俺独自留在后方——俺是收拾旧山河的人，这一收拾不要紧，竟发现“朝天阙”。俺弄赫尔德、弄德国民俗学的起源，弄中国民俗学和民间文学的起源，虽然弄得不好，但要说俺不顾学术史耍花拳绣腿，实在有些冤枉。因为俺的想法恰恰是要从学科内部重新发现并阐释学科起源时的内在目的，而不是从外部给它附加什么东西或者仅仅把学科当作工具。俺正在改写的拙书稿中将更加明确、更加彻底地体现这种想法。
窟鬼先生可能说，民俗学学科传统中根本没有哲学的地位。俺也知道许多民俗学者认为，民俗学的传统和学科的性质就是一门经验学科。就学科的主流和学科的现实而言，俺承认这是事实。但是，俺同时也认为，这并非民俗学学科史和学科知识谱系的全部。且不说德国早期民俗学的哲学底蕴和气质（尽管这种底蕴和气质在很大程度上已经被当代德国欧洲民族学者“抛弃”，尤其是民俗学改名为欧洲民族学之后），仅说德语地区的两个大腕级人物吕蒂和鲍辛格就明确声称自己的研究是现象学的，而且仅看如下几本著作：
1. Helmut Jendreiek, Hegel und Jacob Grimm. Ein Beitrag zur Geschichte der Wissenschaftstheorie （《黑格尔与雅各布格林：论科学论的历史》），Erich Schmidt Verlag Berlin, 1975.
2. John H. Zammito, Kant, Herder, and the Birth of Anthropology（《康德、赫尔德与人类学的诞生》），The University of Chicago Press, 2002.（此书虽然谈的是人类学，但也适用于民俗学）；
3. Harm-Peer Zimmermann, Aesthetische Aufklaerung. Zur Revision der Romantik in volkskundlicher Absicht（《感性（审美）的启蒙：以民俗学为目的对浪漫派的修正》），Verlag Koenigshausen & Neumann GmbH, Wuerzburg, 2001.
4. Wolfgang Senz, Transzendentalphilosophie und Volkskunde. Zur Transzendentalphilosophie als Fundament des Vergegenwaertigens（《先验哲学与民俗学：论先验哲学作为当前化活动的基础》），Unter Mitarbeit von Brigitte Senz, Peter Lang GmbH, Frankfurt am Main 2006。
尽管它们属于少数派和非主流，但似乎不能因为国内学者不了解和不理解就说它们不是民俗学知识谱系的一部分，正如俺不会因为对某些主流学术史的不“了解”就认为它们不属于学科的知识谱系和章法一样。当然，俺不光是想与这种被多数人忽视的传统对接，恰恰还想从学科的起源处发现隐而未彰的内在目的。尽管俺也承认俺跨过了后来的甚至当代的不少学术史事实（因为真正的理论研究从来不能也不会唯事实和现实之马首是瞻），但俺并不想跨过学科的源头（不一定是时间上的源头，而是在起源中包含的逻辑前提和内在目的）。在某种意义上，俺只是用了多数人不屑或不能的哲学观念重新审视和直接对接学科的源头并且试图发现（不同于学科的事实发展的）新的可能性而已。因为俺仍然相信启蒙的箴言：懂得了起源就懂得了本质，尽管俺也知道后现代衮衮诸公早已不承认这个世界上还有什么本质。这大概就是（前）现代与后现代的根本分歧之一吧。
俺不一定相信真理往往掌握在少数人手里，但俺相信真正的学术不一定是主流和潮流。

[ 本帖最后由 户晓辉 于 2014-3-15 22:09 编辑 ]
作者: 西山一窟鬼    时间: 2014-3-16 00:28     标题: 中国民俗学家们都去哪里了？

我在有关“民俗学理论谱系”的表述中，前后矛盾、辞不达意之处颇多，实在抱歉！蒙吕老指出，感谢吕老！
回过头来冷静地想一想，又发现这些前后矛盾，辞不达意之处，似乎还真的不都是由“率意书写”导致的，我这里绝不是为了“回护其辞”，反倒可能正是我与吕、户二老所持观点不同的根由所在：
当然，正如吕老所指出的那样，我的确是轻率地应用了“问题意识”与“理论方法”两个术语，在表述上也十分混乱，着实是草率的不行，以后是要下决心努力避免的。（尽管我也同意吕老的说法，即“理论方法”与“问题意识”是连贯的整体，不能简单地截然区分开来。）

可是，我想“民俗学的中国实践”之“问题意识”到底应该从哪里来？这仍然是一个值得深究的问题。

我一直“想当然地”（最近流行质疑一切“理所当然”之事）认为：我们大家都把民俗学作为一个“学术共同体”，或者说把我们自己认同为“民俗学的学生”，根本上是基于一些共享的“学术谱系”与“问题意识”——不管这个学术共同体的内部或者外部某些人如何诋毁它缺乏共同的“学术谱系与问题意识”，但是，只要稍一了解国际民俗学界在过去半个世纪里所取得的成就，我们一定就不能妄自菲薄了——我在《北欧民间文化研究》的序言中曾经说，对于欧美民俗学研究史方面的著作，最为中国民俗学家们所熟悉的是下列数种：
1）吉赛普•科奇拉的《欧洲民俗学史》；
2）因格•M•波伯格的《民俗学的历史》；
3）达格•斯托巴克的《北欧主要的民俗学家》；
4）保罗•德•卡瓦赫•尼吐的《伊比利亚民俗的历史：梅斯蒂索的文化》；
5）尤尔科•华他拉的《芬兰民俗研究：1828-1918》；
6）理查德•道森的《英国民俗学家•一部历史》；
7）露西•芬尼根的《非洲口头文学》；
8）米歇尔•赫兹菲尔德的《我们曾经辉煌：民俗、意识形态与希腊的形成》；
9）洪长泰的《到民间去》；
10）露丝玛丽•利维•祖姆瓦尔特的《美国民俗学研究：歧义的对话》；
11）西蒙•布鲁恩的《美国民俗研究：一部知识的历史》；
12）威廉•M•克莱蒙的《美国民俗研究一百年：一部概念的历史》；
13）詹姆斯•R•道尔的《一个学科的纳粹化：第三帝国的民俗》；
14）利克斯菲尔德•汉恩杰斯特的《民俗与法西斯：研究德国民俗的机构》；
15）瑞杰娜•本迪克斯的《寻找本真：民俗研究的形式》；
16）威廉姆•A•威尔森的《现代芬兰的民俗与民族主义》等等。

这还不包括那些散在的单篇论文。再看看美国印第安娜大学与芬兰赫尔辛基大学民俗学专业为他们的研究生们开列的专业必读书目，我们不难发现，正是这些学术史的经典著作所构建的“学术谱系”与连续的“问题意识”构成了一个民俗学学生未来认同“民俗学”这一学术共同体的基础。它是我们大家可以坐在一起共同讨论某些问题的前提。（毫不夸张地说，与美国、德国、日本、芬兰等国家的民俗学同行相比，我们中国民俗学界的学者当中缺乏这些共享的学科知识）。也正因为缺乏民俗学作为一门国际性学科的“共识（学术谱系与问题意识）”，所以，在面对来自其他学科的诘难时，中国民俗学界表现出两个趋势，一是“海纳百川”的气势，因为来自各个领域的学者都可以借助于特定的“民俗事象”说点什么；一是蜻蜓点水的浅薄，因为任何一门相关学科的学者都会看到这些研究都是“墙上芦苇，头重脚轻根底浅；山中竹笋，嘴尖皮厚腹中空”。

总之，我一再想强调的是：国际民俗学的理论史是我们任何人自我认同或者被同人承认为“民俗学同道”的前提。我这里绝没有狭隘化“民俗学”学科的意思。相反，我认为，这恰恰是中国民俗学无法形成“自身的问题意识”的根本原因之一。
当然，我也同意吕老的观点，即我那个所谓的“民俗学经典”并不是一成不变的。比如吕老具体地批评说：“文化研究”或者“日常生活研究”在国际民俗学界，并不是一开始就有他们的位置的。这个说法绝对正确！！！我们只要看看不同国家不同时期由不同民俗史学家撰写的不同的民俗学论著，吕老的批评是绝对可靠的。（户老也告诉我们，德语民俗学界也存在介绍德国民俗学与哲学之亲缘关系的成果），我还要替吕老举个简单的例子，比如米歇尔•福柯的《规训与惩罚》以及让•弗朗索瓦•利奥塔尔的《后现代状况》这两本书，都是“文化研究”与“日常生活研究”领域最重要书目，它们便是最近才被添加到上述两所大学民俗学专业研究生的必读书目当中的。由此可见，我所谓的“学科经典（其作用在于创造性地构建民俗学的学术谱系与问题意识）”是建构性地生成的。单就这一点而言，我与吕老的观点是一致的。

可我们应该进一步思考的问题是，为什么是这些著作被增补进固有的民俗学经典材料当中，而不是康德、黑格尔或者亚里斯多德等哲学家的那些更早被出版的作品？——当然，我不敢断言，在未来的某一天，这些哲学家不会被国际民俗学家所注意；因为法国女性主义学者朱丽亚•克里斯蒂娃就曾为国际学术界发掘出了被遗忘已久的老米哈伊尔•米哈伊洛维奇•巴赫金呀。保不准哪天康德的哲学思想会被国际民俗学界重新发现——是啊，有谁敢妄下这样的断言呢？

这可能就是我与吕、户二老真正产生分歧的地方了。吕、户二老基于对康德哲学的无比信心，坚定地相信这位老哲学家对于当下中国民俗学乃至国际民俗学的重要性（或者说想探索民俗学的哲学底蕴与根基，并借以重新收拾民俗学的旧河山）。我个人完全没有接受过西方哲学的训练，更没有钻研过康德，应该老老实实地承认，我绝对没有能力也没有权利妄加评论吕、户二老所提供给同行们的学术忠告，应该老实承认自已“不懂”了事。但是，我真诚地希望吕、户二老“不舍众生”，能让我们懂这得一点。我相信这也是民俗学界大部同仁的期待。我也真诚地希望中国民俗学家能让国际民俗学界领会一下我们国人在“哲学民俗学”方面的厉害。

老实说，我承认我在上述观点上存在着“势利眼”的小人心理：我不认为国际民俗学界近百年来无人发现康德、胡塞尔对于民俗研究的价值。我可能太过于想念欧洲同行而轻视我们国内的同行了。但是，我是一个知错必改的人，我希望吕、户二老能说服我。

第二、我在《北欧民间文化研究》的序言中还说，“民俗学是一门国际性的学科。自民俗学成立之初，国际民俗学界的交流就从未间断过。早在“五四”新文化运动前后，中国民俗学家们就翻译、介绍了一批外国民俗学名著。事实上，在某种意义上说，中国民俗学正是在国际民俗学思潮的影响下形成与发展的。在钟敬文先生所倡导的“中国民俗学派”亟待进行的工作当中，对域外民俗学理论的学习是其中最重要的任务之一。”

对于域外民俗学同仁的努力以及我们中国民俗学自身的任务，我个人以为，钟先生的态度是十分可取的。吕老也基本上持与我相同的意见。这里似乎没有什么可以多说的。可是，一旦具体到“民俗学的中国实践”这一当下的问题上来，我仍然（至少单就我个人而言）不能轻易地跳过这个问题。吕老批评我说：他一方面说不能在“问题意识”上“错把他乡作故乡”；另一方面又在拿着“文化研究”与“日常生活研究”的学术谱系（基本上全部是域外理论家的贡献）去理解赵、高二老的实践，而“文化研究”与“日常生活研究”的学术谱系，哪个不是来自“他乡”？

我为什么会出现这种矛盾的表述呢？我想在这里进一步试着说明一下。
第一，刚才我说过，“民俗学是一门国际性的学科”。我们中国民俗学从一开始便是尾随在他人之后开展民俗学的研究工作的——近一百年过去了，我们仍然尾随在他人之后（在这一点上，我也承认，我是个没骨气、没志气、没能耐、不合格的民俗学学生，实在可耻！我还固执地认为，再过五百年，那时的中国若还有民俗学，我看似乎也不大可能摆脱拾人牙慧的命运。）——而且，如今看来，我们比起第一代中国民俗学家来反有不如，不进反退，因为他们毕竟是有着自己的“问题意识”的。正因为他们有自身的“问题意识”所以才能“主动地”借鉴国际同行的成绩而为我所用。我们这个时代，大部分人只剩下“学舌”或者“学步”的份了。诚实地说，我就是其中一个。比如，我现在学习“表演理论”，并不是基于一个具体的“问题”，而是因为它是当下国际民俗学理论的最新成果。
那么，我为什么明知此事不可为而为之呢？简单地说是一种“学术自卑”的心理在作怪。我还是“想当然地”固执地认为，中国的民俗学不能算作成熟的学术。可能是因为自己知道一点点英文，看过一点点美国同行的民俗学研究成果，然后就觉得他们的做法更能说服自己。于是乎，开始抛开自己国家的“先进”转而学习国外同行们提出、分析、解决“问题”的路子。就我个人的水准而言，一句话，我现在不过是不满自己国家同行们的研究方法与路数，试图“师夷长技”而已矣。

第二，对我来说，“师夷长技”并不意味着可以让他们的“问题意识”与“理论方法”殖民中国的民俗学界，我肯定的只是他们连续地提出“问题”与解决“问题”的意识的重要性。比如，德国民俗学家把民俗学渐渐改造成了“市民文化研究”，其中有关“文化工业”、“民俗主义”的论述，我个人以为，对于中国民俗的研究，并不总是十分合时宜的。又比如，美国民俗学家特别注意“民族语言的表演”研究，阿帕里克•帕里戴斯一身奉献于此项工作，但是，中国的民族民俗研究的重点一定不会是这个方面。再比如，北欧民俗学家关注民俗学博物馆的“政治”研究，这个问题在中国几乎不存在可对比的现象好研究。但是，我想说的是，无论北欧、美国还是德国，他们之所以会关注上述问题，都是有他们各自背后连续的“问题意识”与对应的“理论方法”在的。这个“连续性”是中国民俗学界最缺乏的。也是我想强调的地方。

第三，在我强调“民族-国家”之差异性的同时，我们不得不面对一个事实，那就是“全球化”的问题，正是伴随着全球化的同质性趋势，“文化研究”与“日常生活研究”成为全球民俗学界不谋而合的走向。在当下国际民俗学界，虽然德、美、北欧都还保持着各自固有的传统的研究风格，但是，“文化研究”的整体趋势也正在渐渐地消除着上述的国别差异。中国民俗学研究自然不能错过这个与国际民俗学界对话的机会。原因在于：一方面，行内“先进”们已经或多或少地介绍了欧美各国最重要的民俗学家的思想，国内民俗学的同人们大致还是了解这些思想的；另一方面，中国民俗本身正在经验着国际化、都市化、工业化的趋势，民俗学正好可以由此参与到多学科已经深入界入其中的“文化研究”的洪流当中来，发出自己的声音，实现国际民俗学界半个世纪之前已经成功获得的“华丽转身”。

第四、在这个历史的节点上，一方面，我们既要瞄准国际民俗学的趋势，另一方面又试图贡献中国民俗学自己的声音；我们既想延续“民俗学”的学科传统，又想拓展其边界，深入参与到多学科的话语交流当中来；既想紧跟国际学术话语的步伐，又想基于自身的现实需要与现实问题。正是基于这些矛盾而又富于创造性的空隙，在我面对吕、户二老倡导“民俗学的中国实践”时那种哲学式回溯，急切间表述上出现了语无伦次，不着边际的现象。

如果我们的“先进”（考虑到吕、户等人在民俗学界的重要地位）们不能面向未来延续与发展学科传统，不能在学科的延续与创新中找到恰当的衔接点，反而横空出世，强要把哲学的深思纳入民俗学的研究当中，并且给大伙造成“泰山压顶”的印象，那只能使原本脆弱的“民俗学共同体”更加混乱。这是负责任的“先进”学者们应该深省的。

现在暂时把我的这些“未老先衰”“鼠目寸光”的调调搁在一边，专门来谈谈北大高老的“日常生活”研究吧。

上次我列了一个有关“日常生活”之研究的重要人物的名单，那都是国际范围内为 “日常生活”研究贡献了重要思想的人物。我想，无论如何，我们在使用“日常生活”这个概念的时候，至少我们不能跳过这些思想家不谈。高老是社会学家、民俗学家，我看他的作品中曾引述过“阿格尼丝•赫勒”，并不象吕老所说的那样，他的问题意识完全与我列的书单中的思想家无关。其实，如果从改造民众日常生活的角度出发，或者说为民众日常生活之合法与合理性辩解的角度出发——必须承认，我还未曾仔细学习高老的著作——但是，我觉得我们现在有关“日常生活”的学术追求也太过于犬儒化了。我们既然想要贡献社会，何不学习“卢作孚、晏阳初、梁漱溟”等人的作为呢（我有意把他们列在一堆老外之后）？我还未曾看到高老如何评价前述诸贤的工作与他的努力之间关系。当然正如户老所言，高老没必要了解这一切人物，可是基于我固执的“问题意识与学术谱系”的标准，我总想了解任何一项研究工作的学术起点与贡献？不难想像，如果我们从事日常生活的论证与改造，反比半个世纪之前的先辈落后，那我们还干什么劲呀。总之，我热切地期盼着相关论证，也要努力去理解高老的工作。补弃一句，我认为，高老的这种努力与我所知道的国际民俗学家的努力相距较远。这当然可以是中国民俗学自身的问题，但是，还是那句话，如果从“民俗学学生”的角度来考虑，我建议“先进”们给自已的工作一个“谱系”的说明。

曾看到帖子里有同人自我解嘲地说，学习民俗学那么久，忽然发现民俗学家们都改谈哲学了。看了他的帖子，“于我心有戚戚焉”。近日看到版块里不相识的学者说着一些莫名其妙的话，我想许多民俗学同人都会犯嘀咕：这里是民俗学论坛吗？我们大伙学习民俗学那么多年，终日看民俗学的材料，可结果是越来越听不懂、越来越看不懂。

问题出在哪里了?
中国民俗学家们都去哪里了？
作者: 户晓辉    时间: 2014-3-16 11:32     标题: 也说“问题出在哪里了”

西山一窟鬼借用今年的流行语问道：“近日看到版块里不相识的学者说着一些莫名其妙的话，我想许多民俗学同人都会犯嘀咕：这里是民俗学论坛吗？我们大伙学习民俗学那么多年，终日看民俗学的材料，可结果是越来越听不懂、越来越看不懂。问题出在哪里了?中国民俗学家们都去哪里了？”对于“中国民俗学家们都去哪里了”，俺不知道，这也不是俺该操心和操得了心的事情。对于“问题出在哪里了”，俺倒是可以说道说道。首先，俺要承认自己谈哲学多了一些，可能让（关心此次议题的）少数人中的多数人有些费解和不爽，但窟鬼先生不必过虑，俺不过是在跟帖和博客里说道说道，让愿看的那么几（十）个人看一眼而已，绝无心也不可能成为中国民俗学的主流。也许恰恰因为不知道“中国民俗学家们都去哪里了”，所以有几个俺也不认识的人在坛子里讨论问题，即使他们不是民俗学圈里的人，但本栏目是开放论坛，欢迎一切有兴趣的人参与讨论问题。况且俺真的不认为他们“说着一些莫名其妙的话”，相反，倒是认为他们挺有想法。俺们总不至于因为“中国民俗学家们都去哪里了”而谢绝非民俗学者参与吧？问题本身没有学科壁垒，即便都是其他学科的人参与，这也只是一个小之又小的栏目，绝无可能影响整个论坛仍然是“民俗学论坛”。

众所周知，民俗学是一门国际性学科。窟鬼先生向西方民俗学学习和潜心译介研究的精神以及不甘于邯郸学步和鹦鹉学舌的自觉精神，都让俺十分佩服。不过，如果“近一百年过去了，我们仍然尾随在他人之后”，那么，做“没骨气、没志气、没能耐、不合格的民俗学学生，实在可耻！”的就并非窟鬼先生一人，而是所有中国民俗学者。说到民俗学的主流成绩和历史事实，中国民俗学家们都是在场的，但是如果从历史的缝隙和另一种可能性上看，民俗学家们有时却是集体缺席，这时候，俺们可能还是禁不住要问：“中国民俗学家们都去哪里了”？比如，中国民俗学者对西方民俗学（比如对人类学派民俗学）的理解、接受和翻译，向来带有很大的主观性、选择性和片面性。这一点窟鬼先生也许比俺感受更深。你在大著中列举的不少北欧民俗学著作恐怕都是国内鲜为人知的，同样，俺看到的许多德语民俗学文献可能也是国内许多同行闻所未闻的。当俺们看到这些的时候（且不说国内同行对已经译过来的民俗学理论和方法的理解偏差问题），是否一方面在感叹“朝天阙”另一方面也在心里嘀咕：“中国民俗学家们都去哪里了”？有人说，这些事情都是纯属偶然，而且偶然才决定了学科事实上的发展方向。俺是不甘心任凭偶然性的摆布，也不想让自己再被后人问俺都去哪里了，所以才干一点拾遗补缺的事情。俺前几年翻译吕蒂、鲍辛格和约勒斯的书，正有此意。

窟鬼先生之所以“绕道”本土向西方民俗学取经，可能和俺一样有对中国民俗学家不满的地方——“我现在不过是不满自己国家同行们的研究方法与路数，试图‘师夷长技’而已矣。”——可是，俺们的确也不必过于妄自菲薄。中国民俗学的前辈如胡适和周作人当初并没有都去哪里了，他们做出了不仅无愧于时代而且足以令世界民俗学的后来者为之骄傲的成绩（俺在即将出版的拙书中有论证），只是俺们后人没有很好地理解他们，这“问题出在哪里了”呢？作为民俗学家，是他们“都去哪里了”还是后人“都去哪里了”？

所以，要说连续性，俺想接的是胡适、周作人的话题，而不仅仅是当前中国民俗学（如果有共同的）话题，也不一定是当前欧美民俗学（假如这个学科还存在的话）的时髦话题。这样的连续性算不算数？

中国的学科向来只是一个想象的共同体，俺们此次讨论可能恰恰是想寻求其“共同”之处何在？当然，正因为俺和窟鬼先生一样悲观于中国民俗学学科整体缺乏连续性和系统性，所以才勉力和提辖大人知其不可为而为之地摆坛子讨论这些问题。俺们绝不把个人的学术兴趣强加于他人，俺们弄哲学只是因为它能够帮助俺们思考和解答学科的条件、前提和界限等问题，应该承认，这些是绝大部分人不提问、更不回答的问题，这只是少数人才感兴趣的事情。但此番讨论的草案之所以让窟鬼先生感到问题庞杂而不够集中，就是因为俺们不想把自己的理论兴趣强加于人，而是采取开放式话题，重点在话题之间的联系和系统性。

最后，俺得郑重声明，这些年来，俺一直给自己的定位是敲边鼓的边缘人物，从来不认为自己是民俗学“家”，更不是民俗专家，现在没有、将来也不希冀窟鬼先生给俺封的那种“在民俗学界的重要地位”。且看“中国民俗学家们都去哪里了”，所以窃以为窟鬼先生大可不必多虑和过虑，以免影响睡眠：俺只是一个走独木桥的人，无意、无心也无力去引领中国民俗学的大方向，切不可以一叶障目、不见“泰山”也。
作者: 西山一窟鬼    时间: 2014-3-16 15:20     标题: 高悬“免战牌”！

经过与吕、户二老的深度交流，目前的结果是“铜盆子碰上了铁刷子——谁也把谁没法子”，作学生辈的只好提前高挑“免战牌”，主动休兵，养精蓄锐，且待来日再战。
几个回合中，我从“民俗学学生”的立场出发提出诘难，虽然终于无法说服两位大佬，——其实，我们之间的共识反而是根本性的，不同的只是学术的路径而已——但是，至少在如下几个方面，从我这方面来说，还是有些收获的。
第一，我进一步见识了吕、户二老的“大度能容”，尤其是吕老的个人魅力令人折服，能像吕老这般既执着于学术，又能宽容“后进”的，真的十分稀罕。单这一点，他就不由的令人肃然起敬了。正如熟悉吕老的同仁所评价的那样，吕老是费孝通先生所谓真正能“各美其美，美人之美”的忠厚长者。此为知人之论！
第二，尽管双方的交流未能说服对方，但是至少让对方知道了各自的意见，这本身是十分有意义的事。尤其是从我这一方面来说，我已经比较明确地表达了我作为一名“民俗学的学生”在理解吕、户二老的研究成果时出现的困难与问题。无论二位老师如何评价学生的愚昧暗弱，无论是否认可这些质疑的合理性，只从学生方面来说，“知无不言，言无不尽”，真诚、坦率地表达自己在学习中遇到的问题总没有什么不好。夫子有言曰：“知之为知之，不知为不知，是知也”。当然，在表达这些疑惑时如果有用词不当、语气不得体等情况，那还得请两位先生海涵，万请以“童言无忌”视之。
第三，为把“较真”的精神贯彻到底，避免“大而无当”的泛泛之论，将来若与诸老进一步争论相关话题，将努力聚焦到具体的学术问题上来，不复作“凿空之论”。
“中国民俗学家去哪里了？”户老说他不关心，也不打算费那个神去说这个事。我只同意他这一观点的一半——那就是他“学术为已”的态度。古语云：“听其言，观其行”，他们开办论坛的行为，便已经是“在世佛”的行径了，这显然不是那“阿罗汉”——自己觉悟后就了事，最终只是个“自了汉”——的行径。至于我提出这个问题，那纯粹是吃饱了撑得慌，没事找抽，闹着玩呢，呵呵。
作者: 西山一窟鬼    时间: 2014-3-16 15:23     标题: 高悬“免战牌”！

经过与吕、户二老的深度交流，目前的结果是“铜盆子碰上了铁刷子——谁也把谁没法子”，作学生辈的只好提前高挑“免战牌”，主动休兵，养精蓄锐，且待来日再战。
几个回合中，我从“民俗学学生”的立场出发提出诘难，虽然终于无法说服两位大佬，——其实，我们之间的共识反而是根本性的，不同的只是学术的路径而已——但是，至少在如下几个方面，从我这方面来说，还是有些收获的。
第一，我进一步见识了吕、户二老的“大度能容”，尤其是吕老的个人魅力令人折服，能像吕老这般既执着于学术，又能宽容“后进”的，真的十分稀罕。单这一点，他就不由的令人肃然起敬了。正如熟悉吕老的同仁所评价的那样，吕老是费孝通先生所谓真正能“各美其美，美人之美”的忠厚长者。此为知人之论！
第二，尽管双方的交流未能说服对方，但是至少让对方知道了各自的意见，这本身是十分有意义的事。尤其是从我这一方面来说，我已经比较明确地表达了我作为一名“民俗学的学生”在理解吕、户二老的研究成果时出现的困难与问题。无论二位老师如何评价学生的愚昧暗弱，无论是否认可这些质疑的合理性，只从学生方面来说，“知无不言，言无不尽”，真诚、坦率地表达自己在学习中遇到的问题总没有什么不好。夫子有言曰：“知之为知之，不知为不知，是知也”。当然，在表达这些疑惑时如果有用词不当、语气不得体等情况，那还得请两位先生海涵，万请以“童言无忌”视之。
第三，为把“较真”的精神贯彻到底，避免“大而无当”的泛泛之论，将来若与诸老进一步争论相关话题，将努力聚焦到具体的学术问题上来，不复作“凿空之论”。
“中国民俗学家去哪里了？”户老说他不关心，也不打算费那个神去说这个事。我只同意他这一观点的一半——那就是他“学术为已”的态度。古语云：“听其言，观其行”，他们开办论坛的行为，便已经是“在世佛”的行径了，这显然不是那“阿罗汉”——自己觉悟后就了事，最终只是个“自了汉”——的行径。至于我提出这个问题，那纯粹是吃饱了撑得慌，没事找抽，闹着玩呢，呵呵。
作者: 吕微    时间: 2014-3-16 22:12     标题: 回复 1# 的帖子

为了便于讨论，我把3.15,08:04在“草案”栏目里的58#帖子移到这里

为了理解杰文，先对杰文进行分析
杰文的帖子极富建设性。
“中大刘老论及‘中国民俗学’学科的任务问题。我个人也觉得这个问题十分要紧。因为，如果我们有一个比较集中的学科问题，才好展开争论，相互辩难，共同进步。可是，从目前论坛上的消息来看，吕、户二老提供的详单除过于抽象之外，又似乎太过庞杂，时至今日，除北大高老提出个人的问题而外，集中的问题意识似乎还很廖落。为此，坛中诸老请了，我这里有一个小小的提议：我们是不是可以从吕户二老提供的‘理想模型’（《草案》中是‘理论模型’）当中抽出一个当下最要紧的问题来集中力量讨论呢？比如，中大刘老认同北大赵老所谓‘民俗学的传承’以及‘中国民俗之特殊性’等问题，诸君是否可以由此话题而展开？”
    这两天，我也在想与杰文的“提议”同样的问题：北大高老的问题之所以得到了更多的关注，也许正是因为，他“提出个人的问题”，正是“一个当下最要紧的问题”（北师大萧老的问题可以与高老的问题归纳为同一类）。但我体会杰文的想法，杰文更希望讨论“学科的任务问题”、“比较集中的学科问题”，而“中大刘老认同北大赵老所谓‘民俗学的传承’以及‘中国民俗之特殊性’等问题”可能更符合杰文心目中的“学科问题”的标准。我想，晓峰的问题也许就很适合从“传承”的角度进入展开讨论，我赞成杰文的提议，“中大刘老与北大赵老既然已经立了靶子，我们不妨别让他们也有我们感受到的寂寞吧！”
除了以上提议或建议，杰文的帖子的核心问题是关于“学科的知识谱系”，杰文认为，每个民俗学的从业人员，无论他的“真经”还是他的“拳法”、“拳路”，都应该在这个谱系中找到“位置”，有“来路”、“来历”且“连续而有章法”，否则，就无法被同人所接受。杰文以自己的切身体会现身说法：“作为民俗学专业不合格的学生，我经常从自己失败的教训当中学习，十余年来，我总结出一条规律：我们杰出‘先进’们虽然个个拳法精湛，但是从不总结自己的拳路的来历，我们作晚辈的，学习的时候往往只能惊叹其招数的怪异，却无从了解其来路。学习起来，费了九牛二虎之力，仍然不入门径。所以，当我个人忝为人师之际，总是为着学生着想，站在初学者的立场上，希望未来中国民俗学的知识是有谱系的，其‘问题意识’是连续而有章法的。”“我一直以来对吕、户二老引来的‘真经’不甚明白。我曾努力试图为他们在民俗学理论史的谱系中摆放一个位置，但是，以我目前的水准，依然是无法成功。”而这正是我最欣赏杰文的地方，他并没有满足于从老师那里学到的结论，他还要找到老师的结论的“三藏源流”，所以杰文并不是一个“专业不合格”的学生，在一定意义上，他已经超越了老师。
    那么，杰文所说的“拳法”或“拳路”，都包括那些内容呢？根据杰文的帖子，我认为杰文指的是“问题意识”与“理论方法”这两项。
先说“问题意识”。在帖子中，杰文两次问道：“‘民俗学的中国实践’这个问题究竟应该从哪里来？”“我们学科的问题到底从哪里来？”杰文自己回答：“首先，我们至少不能简单地把欧美民俗学家的问题当作我们的问题，他们的民俗学最多只能是我们中国民俗学可供参照的借镜，如果我们拿了国外同行基于他们自身的问题而获得的结论来提出我们自己的问题，或者等而下之，拿着我们的材料去证明别人的结论，显然都是不理想的做法。”我举双手赞成！
但是，下面的一段话似乎和上面的一段话有些矛盾：
“北大高老，他研究日常生活，我们吕、户二老也已经从哲学的高度评价过他的工作，但是，于我个人，我对高老工作的理解，更愿意追索他的学术谱系与问题意识的来龙去脉。我会首先去熟悉基有关‘日常生活研究’的经典文献，其中重要的先驱至少应该包括：……
我们‘中国民俗学’对于上述学术谱系显然并不是十分熟悉的，高老近来讨论‘非遗与日常生活’等话题，对于不熟悉上述问题谱系的同人来说，将会是多么地难于理解啊。”
一方面是，杰文认为，“不能简单地把欧美民俗学家的问题当作我们的问题”，不能“拿了国外同行基于他们自身的问题而获得的结论来提出我们自己的问题”；另一方面是，杰文又认为，“对于不熟悉上述[国外同行的]问题谱系的同人来说，将会是多么地难于理解[我们自己的问题]”。我的意思是，高老的问题并非直接起源于国外同行的问题谱系，因而我更愿意把杰文的这点矛盾，归结为网上发帖并非深思熟虑的“任意性”。我想，如果这样杰文能够按照自己的说法，该用“问题意识”的地方用“问题意识”，该用“理论方法”的地方用“理论方法”，杰文的逻辑就会顺畅多了。
    A“我们至少不能简单地把欧美民俗学家的问题当作我们的问题”；
B“对于不熟悉上述理论方法的同人来说，将会是多么地难于处理[我们自己的问题]啊”。
这样，把“问题意识”和“理论方法”区别开来，就不会自我矛盾了（当然严格说来，二者有时是难以区分的，我这里做区分主要是为了克服表述的自我矛盾）。杰文在帖子中也给出了他能够理解的“拳路”——北大赵老的“文化研究”。北大赵老的“问题意识”包括：“知识之生产与再生产的过程”，“长时段的社会文化进程”，“社会现象背后的文化知识的运作机制与特质”， “族群关系之生成以及国家权力的在场”，“林林总总的民俗现象背后的人”。而北大赵老的“理论方法”是“文本批评或者考据学的工作”。杰文之所以能够理解北大赵老的“拳法”，是因为，“现在的历史学、社会学、人类学甚至文艺学都是构成‘文化研究’的一部分，又分别受益于‘文化研究’。站在‘文化研究’的学术基础上理解赵老的学术追求，我并不觉得有多么深奥”，“至少在了解‘文化研究’之后”，杰文不再认为北大赵老的怪诞“拳路”“属于传说中的‘蛤蟆功’之流”。
对于北大高老，杰文也表示理解其“拳法”，“再比如北大高老，他研究日常生活，我们吕、户二老也已经从哲学的高度评价过他的工作，但是，于我个人，我对高老工作的理解，更愿意追索他的学术谱系与问题意识的来龙去脉”，而杰文一旦熟悉了“‘日常生活研究’的经典文献”，对于“高老近来讨论‘非遗与日常生活’等话题”，也就不那么难于理解了。
这样，按照杰文的逻辑，可以这样认为：现在的民俗学都是构成“日常文化研究”的一部分，又分别受益于“日常生活研究”。站在“日常生活研究”的学术基础上理解高老的学术追求，我们就不会觉得有多么深奥。
正因为杰文认为，“文化研究”和“日常生活研究”构成了历史学、民俗学的“学术基础”，而历史学、民俗学都构成了“文化研究”和“日常生活研究”的一部分，所以杰文认为，“依据我浅薄的民俗学理论史的知识，我认为‘文化研究’[以及‘日常生活研究’]是可以推进‘中国民俗学’参与现代学术话语对话进程的重要门径。上述北大赵、高二位的学术理路可以说明这一点。”对此，从学术策略的角度考虑，我也深表赞同。而反过来说，吕、户二老的“真经”（至少目前）难以成为“推进中国民俗学参与现代学术话语对话进行的重要门径”，也是实情。
杰文最后写道：“正是因为这个缘故，所以，我一直以来对吕、户二老引来的‘真经‘不甚明白。我曾努力试图为他们在民俗学理论史的谱系中摆放一个位置，但是，以我目前的水准，依然是无法成功。”不仅以杰文“目前的水准”，换了谁也没法“为他们在民俗学理论史的谱系中摆放一个位置”，因为截至目前，在民俗学理论史的知识谱系中，还没有他们的“问题意识”和“理论方法”的位置。这里，可能需要提醒杰文的是，在民俗学和历史学把德国人开创的“日常生活研究”和英国人开创的“文化研究”作为自己的“学术基础”，把自己作为……的一部分之前，“文化研究”和“日常生活研究”同样在“民俗学理论史的谱系中”找不到位置。
写到这里，帖子已经太长了，再谈吧！下个帖子，我将正面表述吕、户的“问题意识”和“理论方法”的来源，我相信，这也是其他一些同人愿意了解的，因而并不仅仅是回答杰文一个人。
作者: 户晓辉    时间: 2014-3-17 10:00     标题: 答谢妙问：“中国民俗学家们都去哪里了？”

西山一窟鬼这么早就挂了“免战牌”，不免让俺失落又失望。
俺格外欣赏窟鬼先生的真诚、坦率和较真精神，仿佛看到另一个率直的俺，所以惺惺相惜哈。不过俺真的不是很喜欢窟鬼先生“没事找抽”、“我是个没骨气、没志气、没能耐、不合格的民俗学学生，实在可耻！”这些过于自责的话，虽然可能有玩笑和自谦的成分在，虽然俺也和窟鬼先生一样知耻近乎勇。不甘落后、敢于发问，怎么就是“找抽”和“可耻”反倒是不知落后、不屑发问或冷眼旁观就不是“找抽”也不“可耻”呢？
辩论有可能两败俱伤，但更多的是双方受益。窟鬼先生说得对，“其实，我们之间的共识反而是根本性的，不同的只是学术的路径而已”。既如此，俺们大可求同存异。俺们都认为民俗学应该为有清晰的学术脉络和传统，窟鬼先生也已经说服俺赞同他的建议，即 “研究生开列的专业必读书目”应该向欧美学习，相对集中或统一，减少随意性和主观性。需要补充说明的是，窟鬼先生不必过虑，哲学经典只是俺们个人的“必读书目”，不会“被增补进固有的民俗学经典材料当中”，所以对此可以有一个区分。（老大已经预告说，“下个帖子，我将正面表述吕、户的‘问题意识’和‘理论方法’的来源”，让俺们拭目以待吧。）
感谢窟鬼先生说服并提醒俺：“努力聚焦于具体的学术问题”，减少“凿空之论”。尽管当今民俗学在方法论和学术规范等方面取得了进步（“海纳百川的气势”），但在学科使命感和整体感、学术钻研的深度等方面（“蜻蜓点水的肤浅”），俺非常赞同窟鬼先生的观点：“如今看来，我们比起第一代中国民俗学家来反有不如，不进反退，因为他们毕竟是有着自己的‘问题意识’的。正因为他们有自身的‘问题意识’所以才能‘主动地’借鉴国际同行的成绩而为我所用。我们这个时代，大部分人只剩下‘学舌’或者‘学步’的份了。”俺们正是不甘落后，才倡议开展本次讨论。“民俗学的中国实践”当然首先要体现全球化视野下或者以世界民俗学的眼光来看的中国问题意识。
俺想对窟鬼先生说，有些看法，或许别人也有，但人家不说，俺也就人不知而不“晕”。窟鬼先生说出来了，俺自然是感激涕零。古人云：“古之学者为己，今之学者为人”，俺是向往为己之学，但这个“己”不是小我（否则与为人之学也没什么区别），而是为大我，为学术的公心和良心，为学术的公识（不一定是共识，俺觉得丙中兄在帖子里做的这个区分很重要）。正因如此，窟鬼先生说俺不是“自了汉”也对，俺的确有点学科的使命感，只是这种使命感体现在尽量做好本职，而不是“渡人”（俺绝当不了神、佛）。
窟鬼先生“中国民俗学家们都去哪里了”这一问，实在是问得好、问得妙！俺之所以说“中国民俗学家们都去哪里了”是俺操心不了的事，不是说问题不好，而是说，人心隔肚皮，俺没法子也没必要去揣度别人的心思和行踪，正如“态度的同一性”无法强求一样。换言之，回答这个妙问的应该是“中国民俗学家们”，而不是俺。俺只能勉力做自己的事情，俺只要知道自己都去哪里了就好。无论如何，“没事找抽”的也不该是提出这个发人深思、意味深长的问题的窟鬼先生！至少这个“闹着玩”的问题让俺想到了许多严肃而又严重的问题，让俺明白了几乎每一个学科之所以不能在中国纯粹发展的些许道理，所以，俺得再次感谢窟鬼先生提出这样一个皇帝新衣式的妙问。
最后，俺翘首以盼窟鬼先生继续拨冗参与讨论哈！
作者: 户晓辉    时间: 2014-3-18 14:06     标题: 民俗学理论为什么要“绕道”谈哲学和普世价值？

也许窟鬼先生见俺“左躲右闪”，不正面回答和讨论问题，所以很快就失去了耐心。因此，俺就试着答复一下他的疑问（民俗学理论为什么要“绕道”哲学？）——“我相信这也是民俗学界大部同仁的期待”——并且感谢他提出的善意忠告：
    如果我们的“先进”（考虑到吕、户等人在民俗学界的重要地位）们不能面向未来延续与发展学科传统，不能在学科的延续与创新中找到恰当的衔接点，反而横空出世，强要把哲学的深思纳入民俗学的研究当中，并且给大伙造成“泰山压顶”的印象，那只能使原本脆弱的“民俗学共同体”更加混乱。这是负责任的“先进”学者们应该深省的。
如此看来，俺责任重大，是得“深省”。首先得声明，俺不是故意要“给大伙造成‘泰山压顶’的印象”，更不是要向不弄哲学的许多民俗学同行显摆“能耐”、故作高深。因为俺很清楚，这样的显摆恰恰是没能耐的表现，有种的就要在关公面前耍大刀，向弄哲学的人挑战！俺并非不敢，只是不愿（俺有点小自信，即便纯弄哲学，俺做不了最好，也不会落得最差）。俺舍学科不得，觉得学科本身还有点事可做，所以窟鬼先生看出俺不是个“自了汉”。
    好了，排除了俺的主观动机，就来看学科的客观需要。
    应该承认，无论“把哲学的深思纳入民俗学的研究当中”是否是俺“强要”，都会给同行造成“横空出世”的感觉和印象。但是，这种做法并非仅仅出于个人的主观爱好和学术兴趣，而是出于俺对学科整体和学术史的理论认识。
    在欧洲传统中，哲学本来是各个学科的基础，所以直到本世纪初，德语地区的民俗学研究所一直都在各个大学的哲学系，民俗学的博士学位也叫Ph.D.（哲学博士）。至少“后”现代以来，哲学的地位开始降级，它的基础地位不仅不再“不证自明”，反而不断受到质疑。民俗学与各个社会科学和人文科学一样，在脱离了哲学的基础和“母体”之后，开始了越来越细碎的分化（碎片化、原子化）。分化到如今，即便在同一个学科之内，分工也越来越细，过去的隔行如隔山变成了现在的同行如隔山。人们只见树木不见森林，甚至研究王村的与研究李村的也可能很少通约性和共同语言。在欧美学科体制的影响下，中国各个学科的遭遇也大致相同。
    偏偏俺这个理论控还老操心着学科的整体（森林）建构和学科划分，怀念着各个学科有哲学“垫底”的时代。在民俗学初期，德国学者曾尝试对学科进行划分，但因为没有多少人理会而搁浅。俺抱持古典理想，认为学科在理论上（不一定是实际上）应该有一些不同层次的划分或分支，所以，“近年来，我在思考的过程中益发感到有必要参照滕尼斯的做法，首先把民间文学研究划分为普通民间文学和特殊民间文学，但与滕尼斯不同的是，我把普通民间文学继续划分为纯粹民间文学和实证民间文学，把特殊民间文学划分为经验民间文学和应用民间文学。其中，纯粹民间文学是普通民间文学的基础，也是特殊民间文学的基础，它试图从纯粹哲学层面讨论和研究民间文学的普遍基础问题”（拙作《纯粹民间文学关键词引论》）。请注意，俺是在学科普遍基础的层次上引入哲学，而不是让哲学进入学科的所有分支，更不是希望学科的多数人都去爱好哲学。2013年3月9日，在“民间文化青年论坛第十届年会”上，朝戈金、陈建宪两位大虾早就说过，哲学基础工作虽然重要，但不会是许多人愿做和能做的事。
    窃以为，许多同仁大概不反对学科得有基础，只是对基础的理解各有不同。俺理解，学科的基础涉及的主要是学科的普遍问题（这些问题是什么，还需要专门讨论和研究，但至少应该包括学科的“公识”而不仅仅是“共识”）和学科分支之间的关系问题。应该承认，由于以往学科内部没有明确的理论划分，所以对学科的普遍问题的讨论，只有零星的和散见的，缺乏专门性和系统性。从分散和零散到专门和系统、从学科内部理论划分的从无到有，这是学科不断从不自觉走向自觉的成熟过程。学术的进步也应该体现在站在前人的肩上推进学科建设向成熟方向迈进。前人想做而没做的，俺们可以做；前人没有的，不表明俺们就不能做不能有。
好了，学科的基础是学科的普遍问题，而这个普遍问题恰恰在俺看来又多是普遍性的问题。可是，问题就来了。民俗学自产生以来，大多处理的是特殊性和个别性问题，除了母题、类型等概念涉及普遍性之外，民俗学者最擅长的似乎就是追寻各种民族的、区域的、群体的、身份认同的文化特殊性和个别性，逐渐遗忘了自己的出发点还有共同性和普遍性。例如，学科争论了一百多年的“民”，被理解为各种各样的社会角色，但最后，民俗学者们总算认识到，嗨，其实俺们每一个人都是民啊（邓迪斯和魏斯）。饶了一圈好像又回到了起点。其实，在当初，在赫尔德和胡适、周作人那里，民早就是“（人）民”了，在他们那里，民后面一直有“人”，这个“人”是普遍的价值基础，是自由的主体。后来的许多学者和政客忽视了这一点，只把“民”当作各种社会角色加以利用，在学科内和社会上做了不少越俎代庖的事情。在一定意义上说，赫尔德和胡适、周作人之所以能够看到（特殊的）民也是（普遍的）人，恰恰因为他们有现代哲学的眼光并且受到了现代自由价值观的启蒙，而后来的许多学者之所以看不到这一点甚至对民俗学伟大先驱的洞见视而不见，恰恰是因为他们远离甚至忘却了现代哲学的眼光和自由价值的启蒙。但是，正如许多民俗学者已经指出的那样，无论学者是否意识到这些，中国的民众自身都正处于民主、自由的现代价值观的启蒙和自我启蒙（尽管艰难而缓慢）的过程之中。中国的民俗生活也在经历着前所未有的变化。如果俺们继续忽视对学科普遍问题的探讨，继续对文化和人的普遍价值与特殊价值的问题采取回避（价值中立）态度，继续忽视民众的主体性和自由意志，那么，学科将如何应对时代和现实向我们提出的问题和挑战？
    不错，民俗学研究的总是处在某时某地、属于某个民族的具体的人或民及其特殊的文化，民俗学者好像可以不关心、不研究普世价值，普世价值本身也不是民俗学研究的对象，可是，在全球化时代，这些具体的民和特殊的文化却不能不与普世价值有关。正如虎彬兄在帖子里敏锐指出的那样：“文化多样性和价值普遍性，这两者的联系是绝对的！抽象的普世性和封闭的特殊主义都要克服！”“对于民众日常生活的学理探讨，反映了人们对普世价值的追寻。”这两极是辩证的对立统一关系，俺只是觉得民俗学长期以来正确地强调了文化多样性和特殊主义，却有点忘记了价值普遍性和普世性，应该把这个环节补上，才算完整和齐活。没有价值普遍性和普世性的制衡和补充，不仅文化多样性和特殊主义可能走向极端，而且“多样”和“特殊”也无从谈起。民俗学的主流一直在谈文化、身份的特殊性和个别性，这固然是学科的本行，俺只是想在基础问题层面上提醒大家别忘了普遍性和一般性。这两方面谁也离不开谁。
    另外，虎彬兄在帖子里还正确地指出，“学科发展带有历史偶然性，非纯粹逻辑推演”，俺当然也不会迂腐到用逻辑推演去要求学科发展。俺问贤内（数年前曾教过一点形式逻辑）是否赞成虎彬兄的这句话，她说后半句赞成，前半句赞一半。俺问原因，答曰：偶然性里也有必然性啊。这话虽然有点庸俗辩证法的味道，却不无道理。俺的逻辑不好，这些年借着学哲学补了一点课，但形式逻辑仍然很差。不过，俺想，学科的发展之所以不完全是偶然的，恰恰因为学科不是完全偶然的、无目的的无序发展，而是有目的的，学者最好是明确学科的目的并且有意识地、主动地推动和促进学科目的的实现。当然，这只是理想状态，现实中总是有人自觉有人不太自觉或者有人清醒有人醉，甚至有人根本不承认学科有什么目的。另外，俺也认为，研究的对象或现象可以没有或者往往没有逻辑，但是，俺们的研究不能跟着没有逻辑，而是必须讲点逻辑推演。否则，写出来的东西可能不是论文而是随笔、散文。前几天有友人痛心疾首地谈及中国学者的文人化倾向，俺也一直在有意识地避免这种倾向。
    总之，如果俺们承认学科需要基础，而基础又涉及普世价值（自由、平等、主体性等等）问题和逻辑推演问题，那么，恰恰是德国哲学对这些问题做出了深刻思考并且已经对世界范围内的现代社会和现代诸学科都产生了深远影响，“邻壁之光，堪借照焉”，老大和俺借德国哲学来考虑本学科的基础问题，似乎不仅不是“绕道”，反而是必由之路了哈。
俺想尽量通俗地解说理由，难免挂一漏万。容后有机会，再行补充。
    最后，俺认为，学者的主要任务是生产知识和观念，所以，窟鬼先生问：“我们既然想要贡献社会，何不学习‘卢作孚、晏阳初、梁漱溟’等人的作为呢？”俺虽然对晏阳初等前辈十分敬佩，但也认为，学者固然可以像他们那样直接投入“实践”，更可以立足本职，用知识和观念的生产来“改造”世界，因为知识和观念的生产也是一种实践，而且好知识和好观念付诸实践之后对世界的改变要大得多，所以霍姆斯才说：治当今世界的是手无寸铁的康德，而不是黄袍加身的拿破仑。这句话的一部分意思是说，康德的理念在很大程度上已经变成并且落实为欧美社会的社会现实和制度框架，所以，那里的民俗学已经有了民主、平等和自由的不言自明的观念前提和社会前提，或者说，这些普遍的观念前提和社会前提已经理所当然地成为他们不需要讨论的学科基础和前提，他们一般只需直接谈论文化的差异性、个别性和多样性就足矣。但是，中国民俗学无论在观念上和社会现实层面都还不具备这些前提，所以这些普遍性的问题仍然是中国民俗学有待论证和建立的基础问题。关键的问题是，中国民间文学或民俗学的内在目的恰恰与这些普遍性的问题直接相关。既然在俺眼里把这些普遍性的问题讨论得最彻底、最清楚的仍然是德国哲学，那么，这也就是俺“把哲学的深思纳入民俗学的研究当中”的重要理由，因为“我们不能认为一个人或者一门学科存在于现代就是一个现代人或者一门现代学科。不经过现代价值（自由、平等和民主）的自我启蒙和洗礼，即使存活在当下，也不能真正成为一个现代人或者一门现代学科”（拙作《〈保护非物质文化遗产公约〉能给中国带来什么新东西》）。

[ 本帖最后由 户晓辉 于 2014-3-20 16:01 编辑 ]
作者: 吕微    时间: 2014-3-18 21:37     标题: “3月16日公投”的结果出来了：民俗学的问题和方法从哪里来？

“3月16日公投”的结果出来了：民俗学的问题和方法从哪里来？

看了杰文的帖子以后，马上回了一个分析杰文的帖子的帖子，同时也做了一点预告：“我将正面表述吕、户的‘问题意识’和‘理论方法’的来源”。其实，预告的帖子当时就写好了（第一个帖子只是“分析”，第二个帖子才是真正的“回应”），只是想等杰文有了回帖之后再贴。可没想到，我还没来得及把第二个帖子贴上去，晓辉刚一应答，杰文就挂上了“免战牌”（非常遗憾），理由是：“经过与吕、户二老的深度交流，目前的结果是‘铜盆子碰上了铁刷子——谁也把谁没法子’，作学生辈的只好提前高挑‘免战牌’，主动休兵，养精蓄锐，且待来日再战。”幸亏还有“养精蓄锐、来日再战”之说，让老讷有所期盼（杰文教学、生活担子都很重，邀请你耽误时间参与讨论，老讷原本就很是过意不去，要再说一声感谢的话）。

其实，“谁也把谁没法子”是学术论争中常见的事，我那么推崇康德，却也知道康德始终没能把休谟批倒，今天，信奉休谟怀疑论的后现代诸公肯定要比信奉康德先验论的现代“遗老”不知多多少，所以，“谁也把谁没法子”不应该是挂免战牌的理由。我的意思是，挂免战牌的理由不应该是你无法说服对方或者对方无法说服你，而是你们的对话能不能保持“深度交流”的水平，如果不能，那就早早挂免战牌；如果能够，那最好是暂时先不挂免战牌为宜，以免失去一次绝好的深度对话（田野中称之为“深度访谈”）的机会，所以还是再次真诚地邀请杰文，有时间、有余力再来参战，即继续参与“谁也把谁没法子”的无果之战。

按照康德的说法，“谁也把谁没法子”，其实就是理性必然陷入的自我矛盾（二律背反），“谁也把谁没法子”是说，理性自身的二律背反是无法彻底消除的。但是，理性的自我矛盾虽然无法彻底根除，但是理性产生自我矛盾的根源，却是可以通过“理性的批判”（自我反省）而被理解。所以，“谁也把谁没法子”本身并不要紧，要紧的是我们应该以及如何理解：为什么“谁也把谁没法子”？也就是说，理性应该也能够理解自身产生二律背反的原因，以便理性把无法避免的自我矛盾，限制在可控的范围之内，不使之越界产生非理性的效果。正是以此，理性的“深度交流”才有继续的必要，也就是说，尽量排除非理性因素的干扰，具体到与杰文的“深度交流”来说，就是要排除“泰山压顶”之类的心理因素、感觉因素的影响（因为“泰山压顶”的心理感觉不是哲学应否进入民俗学理论史的连续性的理论理由），使我们的对话纯粹理性化，亦即理论化；反过来说，只有努力地使我们讨论的问题和对问题的讨论纯粹理性化、理论化，我们的对话才能够实现为真正的“深度交流”。在本贴中，我将努力规范自己对杰文的回应，尽量使之理性化、理论化。

我想，杰文之所以挂免战牌，除了“谁也把谁没法子”，还有一个理由，就是我们的讨论总围绕着一些“大而无当”甚至“莫名其妙”的“泛泛之论”、“凿空之论”，这就不仅仅是能不能“深度交流”，而是这样的交流有没有必要的问题了（此理由就具有一定的理论性，因而可以成为继续交流的理性基础），而所有的“莫名其妙”的议论中，最“莫名其妙的话”当属“哲学民俗学”（因为它的“横空出世”打破了民俗学理论史的连续性），于是，当杰文孤军一支与“莫名其妙”的“哲学民俗学”英勇奋战，作为这支孤军统帅的杰文，当然就有充分的理由，质问中国民俗学家们为什么不前来支援友军，而听任这些“莫名其妙”的言论在中国民俗学论坛的网络上恣意泛滥。

“曾看到帖子里有同人自我解嘲地说，学习民俗学那么久，忽然发现民俗学家们都改谈哲学了。看了他的帖子，‘于我心有戚戚焉’。近日看到版块里不相识的学者说着一些莫名其妙的话，我想许多民俗学同人都会犯嘀咕：这里是民俗学论坛吗？我们大伙学习民俗学那么多年，终日看民俗学的材料，可结果是越来越听不懂、越来越看不懂。问题出在哪里了?中国民俗学家们都去哪里了？”

其实，这样的质问多少年前周星就提出来了，那一次，周星忧心忡忡，担心吕微流风所及，会败坏中国民俗学的风气（我当时不在场，因此传达的只能是不准确的大意）。但事实证明，周星错了，中国民俗学有自身的免疫力，吕微也没有那么大的影响力。我的证据就是杰文的问题“中国民俗学家都去哪里了”，其实，中国民俗学家们哪里都没有去，他们都在场，是不在场的在场，他们之中的少数人投了赞成票，多数人用沉默投了弃权票或反对票，也有人可能就没有按下投票器。所以，“3月16日的公投”是一场预先就知道结果的公投，对这场公投的结果，杰文本来应该满意，并且根据公投的结果，对吕、户二人追加更严厉的问责。

“如果我们的‘先进’（考虑到吕、户等人在民俗学界的重要地位【完全不是这样——吕微注】）们不能面向未来延续与发展学科传统，不能在学科的延续与创新中找到恰当的衔接点，反而横空出世，强要把哲学的深思纳入民俗学的研究当中，并且给大伙造成‘泰山压顶’的印象，那只能使原本脆弱的‘民俗学共同体’更加混乱。这是负责任的‘先进’学者们应该深省的。”

但是，尽管公投的结果让大家都舒了一口气，为什么“哲学民俗学”还是给“大伙造成‘泰山压顶’的印象”，我想，其中的原因大概（我只能推测）是，尽管“哲学民俗学”没有“用民俗学家的腔调说话”（周星，《定位于现代社会日常生活的民俗学——“国际比较视野下的民俗学前景”笔谈》，《民俗研究》2013年第4期，第11-12页），但毕竟在理论上提出了一些有益的问题，因而理论是所有的民俗学家都希望为其保留位置的，问题仅仅在于我们保留什么样的理论，如果只是你们（户、吕）这两个所谓的民俗学理论家（？）成天卖弄谁都不懂的哲学名词，净说些“莫名其妙”的话，让我们大家想知道理论但又不知道你们说的理论对不对（这只有搞哲学的人才能判断），所以才给大伙造成了“泰山压顶”的心理感觉。

所以，我分析公投的结果（沉默），真是如杰文所言，反映了“民俗学共同体”在理论认识上的莫衷一是（“到哪里去了”）；但是另一方面，却又反映了民俗学共同体的成熟。中国民俗学网允许我和晓辉开设栏目，这件事情本身就证明了中国民俗学的宽容与大度，多少年来，我一直感激于中国民俗学并没有开除我的“学籍”，而是容忍我的“莫名其妙”之论，但这种容忍不是说容许我永远这样，如果我的做法“使原本脆弱的‘民俗学共同体’更加混乱”，那这个责任可实在担当不起。

多年以前，泳超就和我探讨过，你说话是否应该使用“民俗学家的腔调”，我回答他，我何尝不想这样。但我目前还处在钟老说的“描红”阶段，而且还不知道我描的像不像，让我现在就像梁漱溟、牟宗三那样（他们都是大师），用大家熟悉的腔调表述康德的思想（新儒家深受康德的影响），我还做不到，但我相信，将来中国民俗学界有人能够做到，我们的下一代一定能够做到（当然这要付出艰巨的努力），就像被誉为“社会学界的康德”的涂尔干，以及被誉为“人类学界的伽达默尔”的格尔茨，他们都直接受益于哲学（他们只不过不说而已，所以我们只能根据他们的作品分析），是哲学最终成就了他们，当然他们首先是受益于“文化研究”或“日常生活研究”等人类学的知识谱系。

回到“深度交流”的话题，如果我和杰文不能在能否允许哲学进入“民俗学理论史”的问题上有所共识（现在还达不到公识），那么，我和杰文之间的“深度交流”就不可能继续，以此，杰文高挂免战牌也就是有理由的，尽管我感到非常遗憾。王小盾说过一句话，我深以为然，他说，学问做到最后，对话者只有你自己。以此，无论在学界有没有对话者，我都会自己与自己“深度交流”。当然，我还有一点补充，在自己与自己的对话中，还要设想一个假想敌。康德之所以伟大，就在于，他在与自己的对话中，始终把休谟当作假想敌（假想敌的深度是自己能否深刻的重要条件），这是我们要学习的。

我在内心里，一直把民俗学界的许多从事经验研究的同人视作对话的“假想敌”，其中就包括泳超、爱东……。晓辉惊讶我成天宅在家中，却知道天下事，我举了那么多经验研究的个案（见“因为米勒的画笔”），这毫不奇怪，因为他们都是对我发起过质疑，因而让我曾经受益的人，所以我牢牢地记住了他们。最近以来，我也把杰文视为“假想敌”，我也一直在努力，希望杰文能够把我也当作值得他当作“假想敌”的“假想敌”。但是现在看来，我的希望将会落空，因为我们将不在同一个（哲学+民俗学的）战场上，我们不会成为对阵的双方，因为杰文坚决反对我们“强要把哲学的深思纳入民俗学的研究当中”的做法。

但是，尽管我感到非常遗憾，却仍然有欣慰的地方：尽管我们不是对手，但我们可以成为战友。因为“我们之间的共识反而是根本性的，不同的只是学术的路径而已”（6#帖）。以下就是一个例子：“我们既然想要贡献社会，何不学习‘卢作孚、晏阳初、梁漱溟’等人的作为呢（我有意把他们列在一堆老外之后）？”杰文的这一做法，我已经注意到了，我在已经给杰文写好的一个帖子中写道——

在杰文所开列的“日常生活研究”的经典文献中，我以为，“7、多萝西•E•史密斯有关‘人’的社会学”【我没有读过——吕微注】，从名目上看有些超出“日常生活研究”的文献范围；而“8、中国近现代梁漱溟、晏阳初与卢作孚等人的‘乡村建社运动’”，则完全超出了“日常生活研究”的严格的文献范围（当然，你非要说属于，也是可以的，那么“日常生活研究”的文献范围就要无限扩大）。但是，我却必须承认，尽管陶行知、晏阳初、梁漱溟的“乡村建设运动”不属于“日常生活研究”的文献范围，对我的问题意识，却有着直接的“动力学”（陈泳超）作用，至于为什么陶行知……能够成为我的问题意识的动力学机制，无需再解释了，你身在中国，身在中国的思想和学术传统中，你不可能不随时面对陶行知、晏阳初、梁漱溟们对你的拷问，如果你有学者的良知（我非常高兴，杰文能把梁漱溟们列入“日常生活研究”的文献范围，尽管如上所述……）。

——现在，我的猜想被证实了，把梁漱溟等列入“日常生活”的研究文献，是杰文有意为之，这个有意为之（非常的棒！），让我能够解释中国民俗学者的问题意识的来源或起源。还是让我以我熟悉的丙中为例子吧！杰文写道：

高老是社会学家、民俗学家，其实，如果从改造民众日常生活的角度出发，或者说为民众日常生活之合法与合理性辩解的角度出发——必须承认，我还未曾仔细学习高老的著作——但是，我觉得我们现在有关“日常生活”的学术追求也太过于犬儒化了。我们既然想要贡献社会，何不学习“卢作孚、晏阳初、梁漱溟”等人的作为呢（我有意把他们列在一堆老外之后）？我还未曾看到高老如何评价前述诸贤的工作与他的努力之间关系。当然正如户老所言，高老没必要了解这一切人物，可是基于我固执的“问题意识与学术谱系”的标准，我总想了解任何一项研究工作的学术起点与贡献？不难想像，如果我们从事日常生活的论证与改造，反比半个世纪之前的先辈落后，那我们还干什么劲呀。总之，我热切地期盼着相关论证，也要努力去理解高老的工作。补弃一句，我认为，高老的这种努力与我所知道的国际民俗学家的努力相距较远。这当然可以是中国民俗学自身的问题，但是，还是那句话，如果从“民俗学学生”的角度来考虑，我建议“先进”们给自已的工作一个“谱系”的说明。

好了，现在我们就来分析杰文的判断，我就其中杰文发表的关于丙中的三点看法，表达我的想法。
杰文说，“必须承认，我还未曾仔细学习高老的著作”。
杰文又说，“我还未曾看到高老如何评价前述诸贤的工作与他的努力之间关系。”
杰文还说，“我认为，高老的这种努力与我所知道的国际民俗学家的努力相距较远”。

对于第一点，我再次感到遗憾，第二点，我不同意；第三点，我有限度地同意。这就是说，如果杰文“仔细学习了高老的著作”，也许他就不会再有第二点看法。但是，杰文一方面说“我还未曾看到高老如何评价前述诸贤的工作与他的努力之间关系”；另一方面又说“我看他的作品中曾引述过‘阿格尼丝•赫勒’，并不象吕老所说的那样，他的问题意识完全与我列的书单中的思想家无关【吕老好像没有这样说过！——吕微注】”。丙中在《日常生活的现代与后现代遭遇》这篇有名的论文中，据我的统计，在涉及“日常生活”的概念时，除了胡塞尔、海德格尔，至少提到了赫勒、列斐伏尔、George Schoemaker编的The Emergence of Folklore in Everyday Life、孔迈隆（Myron Cohen）、衣俊卿。也许，在杰文看来，这根本构不成“连续性”（这个批评可以成立），但这并不是不能改进的，至少我们不能否认丙中的“连续性”的问题意识和他的切实努力。

如果说，“日常生活”一文未能充分展示丙中的“连续性”问题意识，则其早年的博士论文《民俗文化与民俗生活》的“连续性”问题意识就不仅非常明确，而且表达得相当系统（尽管在杰文看来仍然不够连续）。该书的第一章讨论“民”，第二章讨论“俗”，连起来就是一篇关于世界民俗学的“民俗”问题意识与理论方法的简明学术史，难道这样的“连续性”论述，杰文也要坚决否认吗？当然，以杰文现在的阅读量，完全可以批评丙中当年做的太不“连续性”了，但我们正是这样一步一步走过来的，或者用我说过的话说，就是一口一口吃过来的。杰文吃了第三口馒头，却不应说丙中没有吃第一口，晓辉没有吃第二口。晓辉关于“（人）民”观念-命题的民俗学学术史稽考，是丙中吃了第一口馒头以后，中国民俗学吃的第二口，杰文对此视而未见，难怪晓辉要为自己辩解几句，晓辉不说，我也必须说：

“俺弄赫尔德、弄德国民俗学的起源，弄中国民俗学和民间文学的起源，虽然弄得不好，但要说俺不顾学术史耍花拳绣腿，实在有些冤枉。因为俺的想法恰恰是要从学科内部重新发现并阐释学科起源时的内在目的，而不是从外部给它附加什么东西或者仅仅把学科当作工具。”（2#帖）

因此，我现在仍然必须“较真”地说（尽管杰文说我是个“宽厚”的人），杰文对丙中和晓辉的判断不很公正，也不大符合事实，请杰文注意《民俗文化与民俗生活》中的以下三句话（我在《民俗学的笛卡尔沉思》中已经引述）：

“当代中国民俗学家可以通过研究民俗生活进而关心国人的人生，关心在传统向现代的大转换过程中显得异常艰难、异常困苦的人生。”（第146页）
“我们对主体的关心要从对人生的关心切入。民俗学研究民俗模式和民俗生活，联系人生来说，也就是研究人生过程中呈现的群体模式以及人们对它们的表演。”（第163页）
“只有如此，民俗学家才可能面对生活，解答生活的问题，而不辱关心生活的现代使命。”（第100页）

每次读到这几句话，我总是想，谁说这背后没有“卢作孚、晏阳初、梁漱溟”等人的影子呢？对于作者的问题意识，不仅要看他自己直白的表述，还要读者能够安静地去体会其内心。否则，一旦我们没有“看到高老如何评价前述诸贤的工作与他的努力之间关系”，我们就真的无法理解他本人的“问题意识与学术谱系”，甚至会觉得“我们现在有关‘日常生活’的学术追求也太过于犬儒化了”，杰文的这一“犬儒化”的说法，有些出乎我的想象。

而接下来的问题是，杰文为什么有违经验研究的起码规则呢？我想，这大概与杰文对后现代的方法论运用得还不够娴熟、不够彻底有关——尽管杰文始终在追随世界民俗学的后现代潮流。在我看来，后现代的方法论是由胡塞尔现象学奠定的，这就是回溯到人的主观意识这个“现象”或“实事”（用倪梁康的译法）本身，以此，我们可以把“民俗学理论史”的“连续性”视为一个主观地不断建构的“现象”或“实事”，即不是一个凝固不变的经验事实，而是一个通过自身的问题意识而建构起来的学术史表象（丙中在博士论文中出色地完成了这样一个学术史表象的建构任务），我想，在这点上，杰文和我的看法应该是一致的。

但问题在于，当杰文用欧美民俗学家建构的民俗学理论史的连续性表象，来检验我们中国学者建构自己的民俗学理论史的连续性时候，杰文就变成了一个传统的经验论者，亦即，使用一些先验的标准（“文化研究”、“日常生活研究”的理念）来检验他眼中的经验性客体，即中国学者的连续性建构（这是理论理性用概念规定对象的典型做法）——于是杰文就会说，“我认为，高老的这种努力与我所知道的国际民俗学家的努力相距较远”（如果“相距较远”指的是连续性的形式不够完备，还有一定道理；但如果指的是连续性的内容不相符合，那就过于严苛了）——因而否定了中国学者在主观上建构自己的民俗学理论史之内容连续性的主体性权利，进而抛弃了一个后现代民俗学者在田野研究中本应遵循的“尊重他者”的现象学方法论原则和伦理学原理。而这样，也就再次证明了我和晓辉一直强调的，哲学进入民俗学的必要性，否则，如果我们仅仅跟在世界学术潮流的脚后跟邯郸学步，那么，即便我们学到了方法，也不会使用，甚至会误用。

但是，这样说来，如果每一个国别的民俗学理论史的“内容”连续性（民俗学理论史的“形式”连续性，作为学术规范是大家都承认的客观标准），都是各国民俗学家的主观性建构，那么，民俗学理论史的内容连续性不就是完全偶然的吗？这样，民俗学作为科学的客观性、真理性又如何可能呢？进而，如果我们承认民俗学理论史的内容连续性与每个国家的民俗学者的特定语境的问题意识相关，则民俗学理论史之内容连续性的主观性建构就更是随意或任意的了（类似于库恩的“科学范式”），进而在各国民俗学理论史不同的内容连续性之间，就更没有任何可通约的可能性了。以此，如果我们认为，学科的“问题意识”与“理论方法”之间存在着相互依存的关系，那么民俗学（以及任何一个学科）都会产生相对主义的自我矛盾：当我们说“理论方法”（自我的民俗学理论史）产生于本土的“问题意识”，我们就可能导致学术民族主义的危险（跟不上世界大潮）；当我们说“问题意识”产生于普遍的“理论方法”（他者的民俗学理论史），我们又可能落入学术的西方中心主义的陷阱（满足于鹦鹉学舌）。

那么，我们如何才能避免上述民俗学的相对主义的自我矛盾呢？这就关涉到民俗学理论史之内容连续性的建构性回溯，究竟要回溯到哪一步为止？进而涉及到后现代民俗学，在如何理解胡塞尔现象学还原方法（民俗学理论史的连续性被理解为一个还原的建构）上的一个根本差异：是还原到文化性的问题意识及其相应的理论方法（主观性还原），还是一直还原到普遍性的最终原理及其相应的理论方法（客观性还原）？通过对民俗学理论史的内容连续性的彻底还原（就此而言，后现代学者往往只认同了现象学的主观性还原，却没有彻底贯彻现象学的客观性还原），我们看到，真正的问题意识，无不产生于一个最终的普遍原则，如果不是从这个最终的普遍原则出发，我们根本不可能在本文化中发现什么问题，以及解决问题的方法，即如果我们仅仅还原到民俗学理论史之内容连续性的文化性问题意识及其理论方法（共识），而不是彻底地还原到能够导致真正的问题意识和理论方法的最终原理或普遍原则（公识）——只有这样，我们才能避免“铜盆子碰上了铁刷子”的问题与方法不一致的自我矛盾（如果我们不是继续追问“谁也把谁没法子”的更深刻的理性-理论原因，而是止步于表面的情绪化冲突，那我们就是辜负了我们讨论的初衷）——那么，我们不会有真正的问题意识和理论方法（而这也就是中国学者在世界学术面前始终难以在问题和方法上有创造性的根本原因），而无论欧美学者还是中国民俗学的先驱，他们之所以能够发现问题，创造方法，就在于他们始终是从一个最终的原理和普遍原则出发，而不是我们表面上看到的“文化研究”或“日常生活研究”出发，后者只是民俗学理论史的内容连续性建构的一个主观性结果，而不是其客观性起源，对这个客观性起源，我们称之为哲学也好，不称之为哲学也好，都是一样的，即对我们作为自由的人，究竟应该如何存在（汪峰）的一个先天的设定，唯当我们有了这样一个（人应该如何存在的）先天设定，我们才能以此为标准，判断我们存在于其中的现实，是否出了问题（就如同只有有了一个关于好人的先天标准，我们才能够据以判断一个人究竟是好人还是坏人），并且找到解决问题的办法（就像那些提出“文化多样性”问题和“日常生活研究”方法的西方学者和中国民俗学的先驱胡适、周作人和顾颉刚一样），同时解决基于不同文化的连续性之间内容同一性（而不是“相距较远”）的问题。行文至此，老讷是否真的已成功地把“哲学是否应该在民俗学理论史之连续性建构中有其位置”的问题，从一个（“泰山压顶的印象”）的感觉性判断，转换成为一个（“客观性回溯之必然性”）的理论性命题，学界诸公，盍各言尔志？

感谢杰文，逼迫我清理自己的思想，并将其表达出来与学界同人共享。在本帖中，我对杰文的批评还是十分简略甚至粗糙的，但我力争让我的批评始终是根据事实理性（理论）地推论出来的，而不是出自任何情绪化的意见，因此，希望继续得到杰文的批评。当然，无论杰文怎样看待我的批评，我都视杰文为我最值得敬重的对立面、对话者（顺便说一句，不是谁都能提出值得深入讨论的问题的，但这与我尊重对手的人格无关）。而且，我将在本论坛的其他地方，继续赞扬杰文近年来对中国民俗学的重要贡献，即他对欧美学者“语境”概念的重新解释，无疑，杰文的解释已经为我们重新理解民俗学的关键词“语境”，提供了一个崭新的平台。但是在此之前，我还要履行对杰文的承诺（下一个帖子），晒一晒自己的个人资产，包括不动产（本土的问题意识）和动产（域外的理论方法）。因为，无论我和杰文有怎样的分歧，在如下这一点上，我完全同意杰文：“给自已的工作一个‘谱系’的说明”（后现代现象学先验论在田野中对他者与自我双方的主观性“共识”还原乃至最终的客观性“公设”还原的工作原理或原则）。因为，我不能光是批评杰文，我同时也要把我用以批评杰文的标准，应用到我自己身上，否则，我和杰文之间的对话就是不平等的，这就是说，我要始终尊重杰文的学术人格，当然，这也是一个彻底的现象学方法论的必然性要求（要在价值立场和工具方法这两个方面真正理解后现代，中国学者还有很多事情要做，而不能满足于学得一点皮毛）。

最后，我想说，“3月16日公投”的结果已经出来了，中国民俗学共同体已经用同意、反对和弃权票表达了自己的宽容与大度，以及对理论的渴望，这坚定了我和晓辉的决心和信心，“从一个无可置疑的公理为开端，推衍出其民俗学的全部理论和概念体系（《给我们一个支点，让我们撬动民俗学》）。我们希望，中国民俗学能够实现自己的现代转身，这个转身可以不是华丽的，但至少有高难度的动作，以此我们才能赢得世界同行的敬重。
作者: 吕微    时间: 2014-3-19 15:24     标题: 民俗学的具体问题如何深入？

民俗学的具体问题如何深入？

这是我回复杰文的第三个帖子。
尽管杰文已暂时退出“比赛”，但我还是要“揪住”杰文不放，这并不是成心和杰文过不去，而是为了一个承诺，一个我十年前就对晓春做出的，也是我近两年才对杰文做出的承诺，这个承诺就是：我们一同就民俗学的一个个具体的理论问题展开讨论，并努力让对话不断深入。所以，为了这个承诺，我和晓辉必须把这场独角戏（就和杰文的讨论、对话来说，应该是一场相对完整的折子戏）唱完。
如何把讨论、对话深入下去？尽管谁也没有更好的办法，但我们还是知难而上，在本论坛中予以尝试，这个尝试必然是不成功的，但它可能成为一个给人以启发的案例。现在我就来总结我的方法：
第一步（见我的第一个帖子），我分析了杰文提出的问题的性质，作为“对手”，我当然要通过分析对方的矛盾找出我“攻击”的突破点，但后者不是主要的，重要的还是要确认对方提出的问题的性质，或者说对方提出问题的方式。
第二步，（见我的第二个帖子）。我要让我们的对话、讨论纯粹化，或者说理论化，这样做是建立在我对对方问题（或提问）的性质的判断的基础上，具体来说，我认为，杰文的提问的方式是一个基于事实的经验论方式（而且带有情绪性），因而问题的答案只能是偶然的（哲学现在事实上不是但将来事实上可能是民俗学理论史的连续性建构的一部分）。我的努力，是把这个一个基于事实的经验判断转化成为一个基于逻辑的理论命题（同时排除其中的感觉成分），使问题的答案具有必然性。
——第一步和第二步，我采用的都是分析的方法，无论是对问题性质的判断（通过发现杰文的表述矛盾，让我确定了杰文是根据相互矛盾的事实-现象而给出的一个经验性判断），还是对问题性质的转换（通过重新区分民俗学理论史之连续性的文化内容和普遍形式，将经验的偶然性判断转变为理论的必然性命题）。而现象学的“分析的还原”方法，为我的这两个步骤提供了具体的路径，即从主观性还原（民俗学理论史在不同文化中的连续性“共识”）进入到客观性还原（对民俗学理论史的产生条件的普遍“公识”的最终发现）【“共识”和“公识”的区分是本论坛中丙中的首创】。即通过不断地分解问题中的不同成分，逐步排除其中的感觉性和主观性（民俗学理论史的内容连续性中的文化任意性），达到纯粹理性的客观认识（民俗学理论史的形式连续性的普遍性根据）的目的——
第三步（本帖），将在以上“分析”的基础上采用“综合”的方法，所谓“综合”，就是在分析、分解的基础上重新把杰文的经验判断与我和晓辉的理论判断，重新结合起来，阐明二者各自的理论合理性与实践的合法性，也就是，为我在第二个帖子中已经提及的、看似无解的问题（二律背反），提供一个解决办法。具体到和杰文的辩论，就是在排除了杰文的判断的种种相互冲突的经验成分之后，重新肯定杰文的判断在理论上的正确性（与否定的分析判断不同的、肯定的综合判断）。
但是，康德不是已经说过，二律背反是理性必然要产生的自我矛盾吗？是的，康德的确这样说过，但康德也说过，尽管理性的自我矛盾无法杜绝，但我们却可以通过我们对二律背反的性质的理解，让二者井水不犯河水地合理并存（相互不越界），从而“经受住”二律背反。所谓“二律背反”是说，两个截然对立-无法调和的判断或命题却又同时为真。在和杰文的争论中，杰文认为，就经验来说，哲学在民俗学理论史的连续性建构中，“事实上”没有过合法的位置（如果哲学完全占领了民俗学的领地，即代替了民俗学的“腔调”，民俗学作为学科就被取消了）——这是真的！而我和晓辉则认为，就逻辑而言，哲学在民俗学理论史的连续性建构中，“应该”有合理的地位（如果哲学不进入民俗学的领地，民俗学作为学科就难以成为自觉的现代学科）——这也是真的！
但是，康德进一步指出，如果我们认识了二律背反的性质，我们就会知道，理性的自我矛盾（二律背反）其实只是表面上的。换句话说，如果我们把同时为真的相反命题，置于不同的关系（学科的上层建筑即经验研究，和学科的理论基础）而不是同一关系（或者上层建筑或者基础的二者之一）中，理性就不仅不会自我冲突，同时为真的相反命题还会相安无事。就此而言，我个人完全同意周星和杰文对我的批评，民俗学者就应该用民俗学“学科内”的“腔调”说话，即在民俗学理论史的连续性建构的基础上说话，以此，我将根据杰文的要求，“给自已的工作一个‘谱系’的说明”，而我的自我说明将说明，我不是一个合格的民俗学者（因为我对自己的期待原本像杰文一样是高标准的），因为我根本就没有达到杰文的高标准要求（“民俗学理论史的连续性建构”），在这方面，丙中和晓辉都比我做得好得多（所以我要为他们辩护）。这就是说，我其实早已经接受了周兄杰弟对我的批判，以此，杰文所说的“谁也把谁没法子”的情况以及被我自己自我“消化”了。当然，我也希望，我们都能对尚未达到此要求的学界同人，持以宽容的态度，即便他们说了一些“莫名其妙的话”，因为我们从主观上替他们设想，他们也一定不是不愿为而是难以能为（而这正是需要杰文这样有杰出“文”才的地方）。我最欣赏杰文的，其实恰恰是他（以后其他的70后）为我们的学界提供了一个“三藏源流”式（我已经说了多次）的“民俗学理论史的连续性”的、纯粹形式的“学科”高标准，这是中国民俗学努力的方向，杰文，继续努力！老讷因能力所限，虽不能至，但心向往之！
最后，还是回到方法论的问题，我在与杰文的论战（独角戏）中，所采用的方法，其实也就是我已经多次尝试的办法，我在《阿喀琉斯的愤怒与孤独》和《民俗学笛卡尔沉思》中，于此有比较充分的讨论。关于后者，可能会有人根据时下书评类文章的通例（阿谀奉承），认为我是在吹捧丙中，其实不然，我对丙中的批评是实质性的（不用心读是读不出来的）。当然，我在文中更多地是通过对丙中的正面评论，阐述了民俗学理应的方法论（一个学科如果没有正确、严格的方法论支持，学将不学，科将不科），也就是我在本次讨论中，仍然坚持的“从具体（综合）到抽象（分析）”，再“从抽象（分析）到具体（综合）”的工作原理或原则。
我一直要我的学生认真读马克思《<政治经济学批判>导言》（我在《民俗学的笛卡尔沉思》中引用过其中的多个段落），我认为，没有人比马克思更充分、更精彩地阐明了科学研究的方法论了。而且，我认为就从综合到分析，再从分析到综合的认识逻辑来说，康德、马克思、涂尔干一干人，都是一致的，如果你觉得康德太难读，那就读马克思吧！你一定会从中受益，无论人们怎样把马克思庸俗化，马克思都是最伟大的哲学家和理论大师（如果列出世界上最伟大的5位哲学家，马克思可能不在其中；但要列出10位，马克思一定在其中）。
当然，康德和马克思、涂尔干的“还原”方法还是有区别，马克思和涂尔干对“存在条件”（“生产关系”和“社会”）的认识论还原，被自我限制在经验现象的范围之内；而康德的“条件还原”，则超越了经验的限制，特别是在实践论中，康德把人的“存在条件”还原到纯粹理性的自由意志这一人的存在的先验条件上来。康德与马克思、涂尔干的还原方法的区别，在与杰文的讨论中，表现为杰文对“民俗学理论史的连续性建构”的还原，被限制在经验的范围之内【我注意到，在杰文所列举的“日常生活研究”的必读书当中，并没有胡塞尔、许茨、哈贝马斯讨论生活世界的著作，但是我必须指出，如果不是胡塞尔提出“生活世界”的概念，“日常生活”尽管从来都是我们的日常用语，却绝不会成为哲学、社会科学的学术概念。也许欧美民俗学家与杰文一样，认为讨论“日常生活”的哲学著作已经超出了民俗学理论史的合理性建构范围，而这或许正是杰文质疑我和晓辉将哲学引入民俗学的做法，不具有合法性的域外根据】；而我和晓辉则主张，“民俗学理论史的连续性建构”，应该还原到人的存在的本原条件【晓辉同样举了哲学已经进入民俗学理论史的连续性建构的域外事实（但我们仍然不把它当作“根据”，所谓“根据”只能是从先验的原理或普遍的原则出发而给予的，域外的事实、欧美民俗学家的做法不会成为我们的根据）：Wolfgang Senz, Transzendentalphilosophie und Volkskunde. Zur Transzendentalphilosophie als Fundament des Vergegenwaertigens（《先验哲学与民俗学：论先验哲学作为当前化活动的基础》），Unter Mitarbeit von Brigitte Senz, Peter Lang GmbH, Frankfurt am Main 2006。也许是因为是德语文献的关系，杰文未尝谋面，但联系到杰文也曾将梁漱溟等人列为“日常生活研究”的必读书，则似乎说明，杰文也认为，哲学可以直接成为实践民俗学理论史的连续性建构条件，毕竟根据新儒学，哲学本身直接就是实践的（不仅梁漱溟，其先驱王阳明也是一样），正如康德在《实践理性批判》反复阐明的：“纯粹实践理性直接就是实践的。”尽管在今天的学术条件下，我们必然（不是或然）地需要经验科学科学地“呈现社会事实”（高丙中），以作为实践民俗学所依据的经验事实表象（但不是所依据的先验观念表象——参见马克思《<政治经济学批判>导言》）】。但是，尽管我们对还原终点的理解有经验的、先验的区分，但在民俗学学科的整体性中，我们的各自目标均有其合理、合法的位置（正是以此，我才非常想讨论陈泳超已出色地完成的经验论著作《背过身去的大娘娘》，未刊），而这也就是本次论坛所希望讨论的问题，学科整体的各个分支之间的系统性连接——先验观念与经验事实的必然统一性联结（康德认为，唯当给出了先天综合判断，我们才算是给出了科学的知识）——的可能性问题，这就是说，到此为止，我们才真正触及到本次讨论的核心问题，但是，如果我们不是继续坚持我们的“深度交流”，我们是无法抵达这一点的。
最后，我要再次强调，严格的方法论是我们能不能将我们的讨论不断深入的关节点，如果没有方法论的自觉，那么即便我们选定了一个个具体的问题，也仍然是无法深入的（而只能东一榔头西一棒子，无法形成系统性）。而现在，我们可以感到欣慰的是，我们似乎已经触摸到民俗学得以提升自身“难度”的切入点了，晓春、杰文，我们是否可以继续讨论呢？写到这里，我的第三个帖子还是没有来得及帖上去，下回吧！贴了第三个帖子，本场讨论就可以暂时收官了。
作者: 吕微    时间: 2014-3-19 15:45     标题: 回复 11# 的帖子

最后一句，应为：“和杰文的讨论就可以暂时收官了。”
作者: 户晓辉    时间: 2014-3-20 08:03     标题: 向老大学习如何用理论深入具体问题

俺们弄理论的，总得对什么是理论加以理论理论。

俺不说一般不弄理论的人，单说中国许多号称做理论的人，只顾冲锋陷阵地占领五花八门的“理论”山头，赚得“理论家”的头衔，风光处处无限、好处处处占遍，却并没有搞清楚一个基本问题：什么是理论？他们往往把通过摸着石头过河和守株待兔总结出来的“规律”叫做“理论”，这种中国特色的“理论”堪称直把他乡作故乡的“典范”，真是梦里不知身是客，一响贪欢哈。记得2007年，民间室请贾放教授来文学所讲普罗普，在提问环节有一位弄“理论”多年的“大佬”提了一个“理论”问题（俺已记不清具体内容），当时俺在听众席上站起来反问他：究竟什么是理论？严格地说，中国有没有理论？


德语Theorie和英语theory均来自古希腊语theoria（观察、研究、科学知识）。其名词词根本来指剧场的观众。它指的不仅是一种静观，而且是一种“暂时”脱离现实的抽象而系统的思维方式。所以，《牛津英汉双解词典》解释theory是a supposition or a system of ideas intended to explain something, esp. one based on general principles independent of the thing to be explained（张柏然主编译，上海译文出版社、牛津大学出版社，2011，第2338页）。由此可见，理论本质上不是归纳，而是演绎，是根据“独立于”被解释之事的普遍原则（理）来解释某事的假设（逻辑推演）或思想体系。理论不仅是这样一种观察和思考问题的方式，也是这样一种表达和论辩问题的方式。因此，理论其实也是论理，是一种思考、推演、论述和论辩问题的方式。


俺学古希腊语时总觉得“理论”与“神”有相似的词根似乎暗示着二者有些关联，但迄今还没找到相关论述，所以不敢妄言。不过俺知道，亚里士多德明确把理论沉思和思辨当作最高的“神性”科学，因为它离感觉最远并且最难知晓，但它又是连续的、纯粹的、自足的和神圣的（参见拙作《亚里士多德模仿说的目的论》，载《中国社会科学院文学研究所学刊》（2011），北京：中国社会科学出版社，2012）。理论的“神圣性”一直保留在欧洲文化传统之中，因为理论在一定程度上是人类思维能达的“极限运动”，是人接近“神性”的一种能力。换言之，理论能够帮助人类克服感性的和主观的局限，主动明确理性的能力及其限度并且眺望神性。

如果这些说法过于抽象，那么，老大帖子讨论问题的方式恰恰可以作为理论的一个实例。

窃以为，许多同行之所以觉得老大的文字难懂，除了知识背景的差异和他的个别表述问题之外，主要是因为思维方式的差异：大家常常用非理论的思维习惯来理解他的理论思维方式和论证方式，因为理论的思考和论证方式完全不同于日常的思维和表述方式。所以，3月10日，京师园丁的帖子说：“过去在师大读书的时候，老师们对吕微老师就很推崇。说实话，我几乎从来就没有读懂过吕微老师的文章，听他讲话还能够明白一点，看他的文章实在难懂。大概是我太愚笨吧。” 俺马上跟帖说：“不是笨！只要转换‘频道’和思路，其实也没那么难煞”（见吕微主贴：“中国社会民间信仰之正当性的一个经验性证明”）。此番论辩就是一个生动的实例。窟鬼先生提出的问题——“哲学是否应该在民俗学理论史之连续性建构中有其位置”——本来并非一个理论问题，而只是“一个（‘泰山压顶的印象’）感觉性判断”，但是，老大并没有停留在这个层面讨论问题，因为仅仅在这个层面讨论就会流于主观、经验甚至偶然，因而真正落入窟鬼先生所说的那种局面：“铜盆子碰上了铁刷子——谁也把谁没法子”。老大回天有“术”（理论），直接把这样一个非理论问题转换成一个理论命题来加以讨论。他把自己的“理论化”总结为三个步骤（参见老大的帖子）。


老大如何用理论的眼光不断分解问题中的不同成分，如何从感觉性和主观性还原出客观性和必然性（后两者才是理论目光的聚焦点），如何用理论把一个看似谁也说服不了谁的问题提升到别开生面的理论境地，如何在这个过程中展现理论的魅力和力道以及如何在辩论中尊重对方平等的人格，还是请各位看官自己细细体味吧。值得指出的是老大的结论：“真正[理论]的问题意识，无不产生于一个最终的普遍原则，如果不是从这个最终的普遍原则出发，我们根本不可能在本文化中发现什么问题，以及解决问题的方法……”，进而言之，“无论欧美学者还是中国民俗学的先驱，他们之所以能够发现问题，创造方法，就在于他们始终是从一个最终的原理和普遍原则出发，而不是[从]我们表面上看到的‘文化研究’或‘日常生活研究’出发，后者只是民俗学理论史的内容连续性建构的一个主观性结果，而不是其客观性起源，对这个客观性起源，我们称之为哲学也好，不称之为哲学也好，都是一样的，即对我们作为自由的人，究竟应该如何存在（汪峰）的一个先天的设定，唯当我们有了这样一个（人应该如何存在的）先天设定，我们才能以此为标准，判断我们存在于其中的现实，是否出了问题（就如同只有有了一个关于好人的先天标准，我们才能够据以判断一个人究竟是好人还是坏人），并且找到解决问题的办法（就像那些提出‘文化多样性’问题和‘日常生活研究’方法的西方学者和中国民俗学的先驱胡适、周作人和顾颉刚一样），同时解决基于不同文化的连续性之间内容同一性（而不是‘相距较远’）的问题。”各位看官可以比照上引《牛津英汉双解词典》对“理论”的界定，也许更可以体会理论是什么。理论要思考的首先是客观的公识，其次才是主观的共识。无论是否有人愿意承认，学科也好，文化研究、文化多样性和日常生活研究也好，其最终依据和基础都只能在哲学中获得彻底的理解，非理论研究可以不求这种彻底性，但理论研究如果回避这种彻底性，就是偷懒的、不彻底的“理论”。


俺在参与辩论的过程中又一次深切地感受到，中国不好辩、不善辩和不许辩的传统阻碍了理论和逻辑思维能力的生长，所以俺们考虑问题容易意气用事和从感情（性）出发。俺自己喜欢理论的原因之一也是希望用理论来遏制自己的这种倾向，弥补文化传统给俺造成的先天不足，减少思维的不一致和不连贯以及各种糊涂认识。民俗学界的有心人，若想和俺一道学习如何用理论来思考和辩论问题，不妨先向老大学习，因为他已经先行一步并且做了很好的示范，老大的帖子再次证实：只有哲学才能使理论思考彻底化，只有哲学才有能力解答学科深层的方法论问题以及学科本身不自觉也无法解决的二律背反问题，“而这样[把哲学思辨出色地应用于学科具体问题的思考和争辩——户晓辉]，也就再次证明了我和晓辉一直强调的，哲学进入民俗学的必要性，否则，如果我们仅仅跟在世界学术潮流的脚后跟邯郸学步，那么，即便我们学到了方法，也不会使用，甚至会误用。”
作者: 西山一窟鬼    时间: 2014-3-20 23:06     标题: 廉颇老矣，尚能饭否？

本已高悬“免战牌”，专心筹积粮草，以备来日再战。不料那吕、户二老英雄， 多日来只在阵前“叫骂”不休，恼杀我也！
本想忍耐一时，待援军前来与他纠缠一番，我且把那西凉马超赶出大西北，再理会他们不晚，无耐孤军作战，后方吃紧，军心摇荡，无法恋战，急死老夫了！
今日打开寨门，两阵对圆处，弓箭手给我射住阵角，我且单骑与吕、户二老隔空喊话：
“吕、户二位老英雄请了！近日来小的疲于后方吃紧，无心恋战；如今且与二位英雄约定，后日闲来，我再与两位英雄周旋三百余合，何如？”
我闻“廉颇虽能用饭,但坐间三次如厕”，果如是乎？
作者: 吕微    时间: 2014-3-21 01:06     标题: 小英雄归来，老夫高兴还来不及呢，顾不上一饭四如厕都不止啊！

理性的自由是否可能？

我在上个帖子中，已经预告，我将正面阐述吕、户的“问题意识”和“理论方法”的来源，现在就兑现预告。当然，现在能够兑现的还是较为简略的说明，简略的原因除了在网上发言，不想写的太长讨人嫌，也是因为，每一个人其实都并不完全理解自己，更无法完全理解他人，所以，我不能全权代表晓辉，晓辉的问题意识与理论方法的来源，只能他自己来说明，如果晓辉有这个兴趣【他已经说明了——吕微补注】。
我已经表明了我的观点，尽管问题意识和理论方法相互关联，但是二者之间仍然可以分析地拆解开来。还是先说问题意识的来源，我自己的问题意识来源，可能主要是两个，第一，中国的现实；第二，民俗学理论史。而不是来源于胡塞尔“日常生活研究”，或者康德“纯粹理性批判”【关于这一点我在后来写的帖子中已更正——吕微补注】。在杰文所开列的“日常生活研究”的经典文献中，我以为，“7、多萝西•E•史密斯有关‘人’的社会学”（我没有读过），从名目上看有些超出“日常生活研究”的文献范围；而“8、中国近现代梁漱溟、晏阳初与卢作孚等人的‘乡村建社运动’”，则完全超出了“日常生活研究”的严格的文献范围（当然，你非要说属于，也是可以的，那么“日常生活研究”的文献范围就要无限扩大）。但是，我却必须承认，尽管陶行知、晏阳初、梁漱溟的“乡村建设运动”不属于“日常生活研究”的文献范围，对我的问题意识，却有着直接的“动力学”（陈泳超）作用，至于为什么陶行知……能够成为我的问题意识的动力学机制，无需再解释了，你身在中国，身在中国的思想和学术传统中，你不可能不随时面对陶行知、晏阳初、梁漱溟们对你的拷问，如果你有学者的良知（我非常高兴，杰文能把梁漱溟们列入“日常生活研究”的文献范围，尽管如上所述……）。
这就是说，中国的现实，和梁漱溟们为改良中国的现实所做出的种种努力，让我们不断地反思自己，我们能够做什么？我们的学问能够于中国的现实有什么用处？于是以下的认识自然而然地就会浮现在眼前：“当我真正被吸引进[文史研究]去，开始探求它的学问之道后，却逐渐发现它在学术上已经不属于我们这个时代了”（高丙中《日常生活的文化与政治》“序言”）。但是，如果传统的、经典的民间文学研究已经不属于我们这个时代，那么它又属于哪个时代呢？民间文学、民俗学的现代性反思的进程于是被启动了，这一时期的代表性作品，就丙中而言是《民俗文化与民俗生活》，于我而言就是《现代性论争中的民间文学》,而户晓辉的则是《现代性与民间文学》。
现代性反思是自我反思，因此不是把学术史作为经验对象进行客观的梳理，同时更是对学科集体意识的主观性追问，于是那时，像库恩《科学革命的结构》、科学知识社会学，特别是胡塞尔的主观意识现象学、伽达默尔的“效果历史”解释学及解释学的反思人类学，都是我曾经倾心的理论方法的资源，而“文化研究”等能够用于民俗现象的后现代经验方法论，对于我的问题意识来说，都是有些隔膜的。这就是说，我的理论方法是由我的问题意识所引导的，甚至对我来说，最初的这种自我引导都是下意识的、不自觉的。但这也说明了一个问题，问题不是产生于方法（方法服务于问题），而是首先产生于你自己内心的关切（当然不排除问题意识也会受到理论方法的启发）。杰文自己就是一个例子，杰文和丙中的“研究方法”都可以归纳为“日常生活”的方法论范式，杰文却无法认同丙中的问题意识（杰文问道，“作为一位古代中国的‘民’不比现代社会的‘公民’更理想吗？”（《民俗研究》第4期）。
“中国的现实”是我们的问题意识的出发点【对此，我在后来写的帖子中已更正——吕微补注】，而“民俗学理论史”则是我们的现代性学科反思所必然要进入的方法论路径，我们迫切地想知道，我们当下的问题，我们的前辈是否也曾经想到过，于是又有了《民间文学-民俗学研究中的“性质世界”、“意义世界”与“生活世界”——重新解读《歌谣》周刊的“两个目的”》（我的列举是根据逻辑而不是根据时间），以及晓辉关于“（人）民”的一系列论文。就此而言，我们的问题意识绝非外在于民俗学理论史，而是真正地实践了杰文所说的：“我们学科的问题到底从哪里来？首先，我们至少不能简单地把欧美民俗学家的问题当作我们的问题，他们的民俗学最多只能是我们中国民俗学可供参照的借镜，如果我们拿了国外同行基于他们自身的问题而获得的结论来提出我们自己的问题，或者等而下之，拿着我们的材料去证明别人的结论，显然都是不理想的做法。”
通过对民俗学理论史的反思，我们发现，我们学科的那些先驱真是伟大，我们想到的问题，其实他们早就想到了，只是他们“播下的是龙种，生下的却是跳蚤”（马克思）。我们如此地惭愧，就好像是我们自己犯下了错误。“联想到那位在犹太人遇难纪念碑前突然下跪的德国总理，在那一刻他让全世界都为之动容：他所承担的罪责并不是由他本人所造成的，而是由他的上一代人甚至上上一代人造成的，但他还是认为自己有责任将它承担起来，因为如果你下决心接受前辈的遗产，那么你就应该承担起这遗产的全部，而不仅仅是他们留下的光荣与梦想、业绩与人格，而是也包括了他们所有的错误和遗憾。”（《做一个能够承担的文学所人——献给文学研究所六十周年诞辰》）
将民俗学的关键词“民俗”拆解为“民”与“俗”来考虑，的确是丙中的一个不可思议的创举，当然，这并不是说，在丙中之前，民俗学家们（特别是欧美民俗学家们）没有拆解过“民俗”，但他们的拆解最终所导致的结果是只剩下“文化（多样性）”，而“主体”却消失了（邓迪斯）。于是，在美国，才有了是否已到了该放弃这个与民俗学的“原罪”难脱干系的关键词——folklore的大讨论（参见李杨）。但是，中国民俗学家没有这样做，他们继续坚持“民间文学”和“民俗学”的学科建制（北大、北师大、华中师大、中国社会科学院文学研究所、中国社会科学院民族文学研究所……），即便降到了三级学科。进而，中国民俗学家也通过分析“民”与“俗”，而突出了“民”的主体性地位，因为中国民俗学家心里清楚地知道，自己究竟要的是什么？他们要证明“民”在这个国家的绝对主体性地位，因此，他们不会跟在世界学术大潮的脚后跟亦步亦趋，特别在今天，当我们的国家再一次面临最艰难的选择，中国民俗学家不愿意也不会轻易地放弃自己的社会义务和历史责任，更不会向任何政治意识形态和商品意识形态低头。
我已经说了，中国民俗学家想要证明的是“民”的主体地位的绝对性，而这也正是我们学科的那些伟大先驱的“隐秘的初衷”（户晓辉），于是，曾经的、不自觉地选择的理论方法又开始被重新检验（这一回比较自觉），胡塞尔被抛弃了（对我来说），因为他的“生活世界”是一个“主观相对性”的意识现象的文化世界，而不是一个绝对的出发点【这一点我在后来写的帖子中已更正——吕微补注】。我和晓辉，没有经过任何商议，都不约而同地回到了德国古典哲学，因为我们发现，德国古典哲学能够为中国的实践民俗学提供一个坚实的观念基地。当然，这也是一个在“民俗学理论史”上尚未有其位置的基地，但是，过去没有位置并不意味着将来就永远没有位置，我们对此坚信不疑（杰文提到过新儒学，但我以为，新儒学深受德国古典哲学的影响，却没有人家做的那么精致，以此我们更愿意取法乎上）。
当然，我们也没有忽略理性哲学的“对立面”，幸亏有了晓辉和晓春，他们钻研赫尔德，把民俗学的浪漫主义起源背景呈现给我们（这说明，我们的学界多么需要相互配合），使得我们能够免去爱东从科学方法论的严格立场可能对我们提出的批评（只取有利于自己的材料而拒绝不利于自己的材料），而专心于康德和黑格尔。在这里，当然还有一个不容忽视的理由，让我选择了启蒙主义最高思想成就的德国古典哲学（这也是我们慢慢地才了解了自己的），而不是其他什么思想体系：中国和西方的确存在着发展中的“时间差”（事物在时间中的进化是难以否定的），当西方世界已经可以玩后现代的时候，我们中国仍然处在前现代的阶段（我和晓辉已经多次强调这一点），于是，对于人家正在玩（“呈现社会事实”的手段）的东西，在我们这里还是不能（拿来当做遮蔽存在价值的东西）随便玩，而只能是暂时珍藏的奢侈品（如果你准备将其用作学科的出发点）。
我们今天的处境，还笼罩在康德当年所面对的问题下面：现代要打倒传统，科学要战胜宗教，理论理性要僭越实践理性……而康德的态度是：“悬置（现代的）理论知识，给（传统的）信仰实践留出位置！”与晓辉临时强调的古希腊非理性的秘索思（M）-理性的逻各斯（L）的双线传统不同，康德从人的本性出发，为西方世界也为全世界增添了一个新的思想线索，这就是把理性和自由，进而把理性和信仰联结起来（在古希腊人那里没有对自由的深入思考，所以康德不完全是个柏拉图主义者，参见黄裕生）。中国人理解的自由往往只是“自在的自由”，而不是真正能够承担起价值责任的“自律的自由”，所以在中国才有“（理性的权威）一统就死（真集中）”，“（自在的自由）一放就乱（伪民主）”的局面，因而如何成就“自律的自由”即“理性的自由”和“理性的信仰”，是中国文化面临的巨大考验（如果中国要进入现代），也是康德能够给予中国文化的最好建议，中国民俗学若能以此为根据，贡献自己的智慧于民俗或民间文化的“理性的自由”和“理性的信仰”，将是莫大的幸事。
我已经大致说明了我自己的问题意识和理论方法的来源，当然，我的选择只是出于我个人的学术兴奋点，而每个人都有自己的问题意识，和选择他自己所钟爱的理论方法的任意的自由。以此，德国古典哲学和“文化研究”、“日常生活研究”，可以在不同的人手中各自成为民俗学的价值研究和事实研究的杀手锏。我已经说过，仅仅有价值研究，民俗学是空的；但仅仅有事实研究，民俗学是盲的（《民俗学的笛卡尔沉思》），二者应该是相互支持的关系。对于一个学科来说，任何时候，为学问而学问，与为现实而学问，都是需要的。贝多芬和莫扎特我都爱听，我的体会是，即便在嘈杂的环境下，你也可以听莫扎特，只要你心静；而无论怎样安静的环境，如果你心不静，听贝多芬就是一片噪音。所以，心静是欣赏音乐的唯一充分的条件，而环境只是必要条件。所以，二十年来，我们处心积虑，惟求心静，只要心静下来，你才能体悟先驱、先哲的思想和学术，并且与他们对话，充实自己，也希望能够以此充实我们的学科（哲学家们不会替民俗学者用哲学思考民俗学的问题，用哲学思考民俗学的问题只能靠民俗学者自己）。“学科的起源并不在历史上的某一天，而是在学科中人超越时、空的内心，既在学科先驱者的内心，也在学科后来人的内心，由此，我们才能谈到学科的‘薪火相传’即‘心心相印’。”（《民间文学-民俗学研究中的“性质世界”、“意义世界”与“生活世界”》）

以上就是为回应杰文3月13日的帖子而写的，即写于3月16日杰文高悬免战牌之前，现在，为响应杰文在“中国民俗学家们都去哪里了”的帖子中“给自已的工作一个‘谱系’的说明”的号召，补充如下：
在《现代性论争中的民间文学》一文中，比起杰文所列出的“最为中国民俗学家们所熟悉的”16种“欧美民俗学研究史方面的著作”，我参考的西语文献少得可怜，只有杰文列举的16种当中的吉赛普•科奇拉《欧洲民俗学史》、瑞杰娜•本迪克斯《寻找本真：民俗研究的形式》两种（从丙中那里借的英文本），但由于我的英文水平很差，不是读不懂，就是把意思读偏了，所以在已发表的文章中并没有引用。尽管没有引用，Cocchiara（我当时译作“科奇亚拉”，也不知对不对）使用的一个词，还是让我体会到浪漫主义民俗学家眼中的“民”究竟为何物？这个词就是ethnic，其形容词ethnical兼有“种族”和“异教”的双重含义。当科奇亚拉用这个词界定“民”的时候，就透露出他所理解的浪漫主义民俗学的“民”观，所具有的反基督教拉丁文化之世界主义的前中世纪及民族国家的反启蒙意义，这也就印证了杨成志《现代民俗学——历史与名词》（《民俗》，一卷，一期，广州，1936年9月15日）引Gomme的话：民俗是“在正教与正史上未见其位置”的文化。这就是说，我当年在讨论浪漫主义民俗学的“民”观的时候，由于远未达到杰文的“民俗学理论史的连续性谱系”的高标准，所以，我当年的判断是简单化甚至可以说是相当武断的，即便可能说对了，也是瞎猫碰上死耗子，没有充分的材料支撑（我记得晓辉当年就批评过我），所以现在想来，研究浪漫主义民俗学，我根本就没有资格；而且，西方学界讨论“现代性”问题的文献，我也很少参考，更是一个不可饶恕的“疏忽”。
那么，我现在援引康德支持我的民俗学理论，我就有资格了么？仍然没有！第一，我引用的康德著作，只用了汉语译本，参考以英文译本，我不懂德文，尽管手头的康德著作德文原本也算齐全，但于我等于聋子的耳朵（摆设）。不懂德文，却来谈康德，我自己也觉得不靠谱。第二，谈康德，研究康德的二手文献也是必不可少的，但这方面的文献汗牛充栋，我几乎无从下手。第三，如果为民俗学引进康德是合理合法的，那么欧美的民俗学先进门是否已经这样做了呢？我却不知道。以此，根据杰文的民俗学理论史的连续性或谱系标准，我也没有在中国民俗学界谈论康德的资格。
其实，我的不够资格，即便没有杰文的提醒，我自己也很清楚（尽管手低但是眼高）；所以，更不待我的老同学、老朋友周星担心，我早就给自己订下规矩：不发表或尽量少发表文章。这些年来，援引康德讨论民俗学问题，去年我在《民俗研究》上发表的《……相互联结的可能性》，是唯一的一篇（有据可查，不是虚妄之言）。我的确是在按照周星的要求，尽量降低我在民俗学界可能造成的不良影响，对此，我没有任何妄念，因为我相信，我做不了的，晓辉做得了，丙中做得了，晓春做得了，杰文也做得了，这就够了。我只是一个信奉传统儒家和新儒学却只爱读书的人，读康德，只是因为我不能让自己后悔，如果我这辈子没读康德。你只有读了康德，你才会知道，人类的思维竟然能够达到如此的高度，人类竟然能够创造出如何辉煌的精神！我当然也希望能够把康德的思想应用到民俗学中，所以我才和晓辉开论坛与大家分享我们的体会，倒真是不愿意给学界同人造成“横空出世”“泰山压顶”的心理压力。把自己矛盾的心理表达出来，也算是杰文说的“谱系”的内容之一吧！好了，总算给了杰文一个交代，就此打住。
作者: 户晓辉    时间: 2014-3-21 10:31     标题: 深挖洞、广积粮：不称霸

这几日，这鲁提辖后发制人，连抛几个帖子引得那本已高挂“免战牌”的西山一窟鬼又磨拳擦掌、跃跃欲试，毕竟年轻气盛、血气方刚哈！这鲁提辖自是久经沙场、舒卷自如，深谙请将不如激将的中国“功夫”。且看今日凌晨1点余6分，又抛出一贴，真可谓夜里挑灯看剑，梦回吹角连营。各位看官，那窟鬼先生已经预告明日腾出手来，将“周旋三百回合”。在好戏开场之前，待俺再说几句串场子的话不迟。

俺本已准备好了另一篇博文，偏偏早晨起来看见这鲁提辖趁俺坠入梦乡时抛出的热帖，引得俺又浮想联翩、热血沸腾，直感叹：休言半纸无多重，碧血丹心尽耐担！

多年前，俺曾跟鲁提辖开玩笑说：“咱们是一副对联，你是深挖洞，俺是广积粮，横批：不称霸”。俺的意思是说，提辖虽然外语不好，但仗着智深，挖得深、想得透。他有几次给俺说自己不能直接阅读原文有局限。俺对他说，局限当然有，但谁没局限？——没这个局限就有那个局限。你若不懂德语专门研究康德，是有局限，但读汉译康德来研究民俗学，有小局限，却无大“障碍”！因为目前康德的主要著作已经有几种不同的汉译本，而且质量基本上可靠（没有“绝对”可靠的译本）。前些年有段时间，这鲁提辖走到哪里，肩上那个背了多年有些油光锃亮的包里都一直装着一本画满了批注、已经翻烂的《实践理性批判》（韩水法译本）。据说，他读烂一本就再买一本，不知他到底买了几本？虽然俺们都认为没必要破“万”卷书，但老大破数卷还是实有其事！

俺曾说，在俺看来，老大的逻辑能力和理论深度在文学所里也是“老大”。俺们在一起讨论问题时，俺经常可以感觉到它读书的细致入微（难怪叫吕微！）和逻辑性强，他往往大处着眼、小处着手。所以，他目光的深邃和细腻完全可以弥补、抵消外语不好对他阅读范围的限制，而且俺猜他也是有意在避短扬长。

多年来与他交往，俺感受很深的另一点是，这鲁智深总喜欢看见、欣赏别人的长处，也就是说，他往往放大自己的短处和别人的长处，这可与许多人自觉不自觉的习惯做法恰好相反。所以，根据俺的经验，要提醒各位看官：当他谦虚的时候，俺不能高兴得太早，甚至要格外小心：因为一方面，这鲁提辖夸俺的优点固然可能有，但他没说的俺的缺点可能更大或者更加“致命”。另一方面，这鲁提辖绝口不提自己身上更大的优点（比如逻辑思维能力、放大别人优点、缩小别人缺点的心胸境界和对学科的那份使命感）却是许多人都难以具备的。所以，这些年被他夸奖时，俺不太当真；受他批评时，俺到是一本正经、严肃对待。俺的这个经验，各位看官不知是否觉得受用，反正一般人俺还不告诉呢。俺在去年召开的老大荣休座谈会上说，中国民俗学有老大这样的学者真是有福了。有了这样的人，若不知道珍惜和爱惜，那就真是身在福中不知福了。

至于俺自己，虽然这些年学了德语和古希腊语（初级入门水平，有待提高），但战线太长，所以，这些年俺也不敢心有旁骛。俺很清楚，即便外语学得能用，也只是学术的必要条件而非充分条件。即便能看外语资料，如果没有老大那种理论思辨能力，也难以抓住真正的理论问题，也就难有实质性的理论贡献。所以，无论从哪方面说，俺自知绝无炫耀的资格和资本。

由此可见，老大和俺“绕道”弄哲学、俺弄外语，实在是自讨苦吃。有谁见过想成名成家的人这么“舍近求远”的吗？俺们再傻，也知道这些费力并不想讨人好的愚人之举在当今这样一个追求速度的社会里不会给俺们带来任何速成的（甚至是今生今世的）名利和好处。“所以，二十年来，我们处心积虑，惟求心静，只要心静下来，你才能体悟先驱、先哲的思想和学术，并且与他们对话，充实自己，也希望能够以此充实我们的学科（哲学家们不会替民俗学者用哲学思考民俗学的问题，用哲学思考民俗学的问题只能靠民俗学者自己）”。

俺也认为哲学尤其是德国古典哲学是人类思维迄今最高的成果。去年，有一位学界大佬跟俺争论说，你凭什么认为哲学比其他学科高？各个学科都是平等的呀！俺当时不好意思说，其实就因为俺在哲学的门缝里多看了几眼（王菲唱《传奇》，刘兵作词：“只因为在人群中多看了你一眼，再也没能忘掉你的容颜”），俺虽然自己不一定怎么样，但俺见识了别人已经达到的高度和深度，所以还有一点依据和资格来做出这种比较和判断，而这位大佬可能并不知道其中的深浅（绝无贬义，只是陈述客观事实）。正如老大所说，“你只有读了康德，你才会知道，人类的思维竟然能够达到如此的高度，人类竟然能够创造出如何辉煌的精神！”其实，不仅康德，德国古典哲学大家，个个都是一座高峰。常有人说，理论是干瘪的，只有现实和经验是丰富多彩的云云，俺只能在心里感叹无知者无畏和人不知而不“晕”，因为他们不知道甚至想不到理论和哲学可以丰富和繁复到何种程度！俺承认各个学科是平等的，但从智力含金量和认识的深广度来看，俺（其实不光是俺，至少在后现代之前的西方传统一直）认为哲学是最高的智慧。正如俺认为人人平等，但与此同时俺也承认每个人的实际能力是有大小之分的一样。这是两个层面的问题。

最后补充一点：关于“播下的是龙种，生下的却是跳蚤”这句精彩的话，老大也许只是根据记忆随便一引吧，其实它不是马克思而是海涅说的。恩格斯在致拉法格的信中说：“……马克思曾经说过：‘我只知道我自己不是马克思主义者’。马克思大概会把海涅对自己的模仿者说的话转送给这些先生们：‘我播下的是龙种，而收获的却是跳蚤’”（《马克思恩格斯选集》第四卷，第695页，1995年版）。
作者: 西山一窟鬼    时间: 2014-3-23 17:10     标题: 再说民俗学的“问题意识”与“学术谱系”

一、写在开头的话
1、网络论坛似乎不适合长篇大论，所以，本人说话会尽量简短。然而由此可能会产生误解，也许在所难免。
2、因年轻气盛，修养不够，之前的议论中可能有负气的味道，在此向吕、户二老及坛中诸同人郑重道歉，“对不起”。希望获得大家的谅解。今后尽量做到“纯粹理性化，亦即理论化”。
3、此次问难者，主将乃是吕老，偏将是户老，所以本帖的回应也分主次予以回答。鉴于二老一向“同仇敌忾”，故似乎不必强分彼此亦可。
作者: 西山一窟鬼    时间: 2014-3-23 17:10     标题: 再说民俗学的“问题意识”与“学术谱系”

二、重温吕老的“组合拳”
1）对我在帖子中发表的言论进行“分析”，指出我的民俗学“问题意识”“自相矛盾”。
2）在对我的观点进行“分解”的基础上，正面表述他们的“问题意识”与“理论方法”，而且说明，他们所还原到康德的这种“问题意识”与“理论方法”是最彻底的、最正确的理论还原。
3）在全面分析了我的“问题的性质”，并对我的问题的性质“进行转换”的基础上，进行“综合”，说明我们的观点之间虽然存在分歧，但都是“真的”；但是，在终极的意义上，他们的观点才是“最真的”、“最彻底的”。
4）坦白个人的“问题意识”与“理论方法”的源流脉络，这是一个自我“袪魅”的叙述，也为我们进一步了解吕老的学术思想与理论追求提供了重要线索。
5）相当坦率地反思了个人的学术盲区，自曝“阿克琉斯之踵”，这充分说明吕老作为一名学者的高尚性与纯粹性。
作者: 西山一窟鬼    时间: 2014-3-23 17:10     标题: 再说民俗学的“问题意识”与“学术谱系”

三、欣赏吕老的“组合拳”
1、将改变我在网络论坛上发表学术观点时的“散漫”态度，因为“散漫”的态度往往“说者无意，看者有心”，会产生许多误会。
2、吕、户二老严密而扎实的分析能力与表述能力，把一套“组合拳”打得可谓风雨不透，拳拳到肉。功夫深厚，态度认真，是学术界的模范。
3、吕、户二老深沉的人文关怀与严肃的学科责任不能不让我等“后学”严肃、认真地应对。
作者: 西山一窟鬼    时间: 2014-3-23 17:11     标题: 再说民俗学的“问题意识”与“学术谱系”

四、请欣赏我的“泥鳅功”

“the master's tool will never dismantle the master's house!”

第一、依据西方哲学史的“学术谱系”给吕户二老“定位”
吕老在离开胡塞尔转向康德的时候，说因为他的“‘生活世界’是一个‘主观相对性’的意识现象的文化世界，而不是一个绝对的出发点”。并认为“德国古典哲学能够为中国的实践民俗学提供一个坚实的观念基地”。而且，在这一认识与相应的行动上，他与户老不谋而合。
我的问题是：虽然我不懂西方哲学史，更不明白康德与胡塞尔，而且对于后现代思想也是一知半解（正如吕老所指出的，我也绝对承认），但是，我至少知道尼采说“上帝死了”，福柯说“人死了”，巴特说“作者死了”，福山说“历史终结了”。知道上面这些“哲学界的死鬼”至少要比康德、赫尔德年轻的多得多，离我们要相对晚近一些。同样，基于我贫乏的哲学（逻辑学）知识，我不能不提出一个“非哲学”的问题：康德会如何说服尼采的徒子徒孙们不要放弃“作为信念和知识形态的‘人’的观念”？您推重的所谓“人的本性”“理性与自由”等所谓康德的思想在他身前死后的哲学史（尤其是二十世纪以来的哲学史）上不是一直被大大地质疑了吗？既然您也认为，“今天，信奉休谟怀疑论的后现代诸公肯定要比信奉康德先验论的现代‘遗老’不知多多少”，既然尼采之后的西哲们与康德以及新康德主义者们“深康交流”也不少见，那么，请问吕、户二老，简单地否定“后现代思潮”（这是我从二老的文字背后看出来的）是否显得不那么“理性化”呀？
这就是我说的“学科谱系”。我也是凭借着“学科谱系”给二位的思想定位的。既然哲学是一门讲“谱系”的学科，那么，即使我只是一个不懂哲学的门外汉，我也可以简单地质疑：您把一个生活在18世纪的哲学家的思想拿来当权威，而对之后的哲学家则一概不论（只拿一个胡塞尔出来做陪，我个人十分好奇，您似乎在简单地拿“胡塞尔”代表20世纪以来的哲学思想，又是什么使您坚信胡塞尔可以代表20世纪以来的哲学思考呢？），问题是，您这种“暗地里”主观地褒贬“西哲”的做法的根据是什么？您为我们大家提供的这个判断如何就是一个中国民俗学必然的“归宿”与终极“还原点”？总之，吕、户二老的这个“工作前提”是站在“哲学之门墙外”也可以质疑的。
作者: 西山一窟鬼    时间: 2014-3-23 17:11     标题: 再说民俗学的“问题意识”与“学术谱系”

第二、尼采、福柯，还是康德？
具体到哲学思想的层面，众所周知，“人”作为学术的知识客体、探究的对象与内容，只是18世纪末以来的事。18世纪以前，“人”并不存在。正是因为康德的哲学贡献，19世纪的现代思想中，“人”成为了认知主体和理解主体。“人”出现了，他接管了符号表征的任务，他成为世界的认知者、理解者、揭露者，他既是知识的客体，又是认知的主体。总之，“人的科学”是19世纪现代知识型的产物，其中，康德的思想“与有力焉”！康德的基本问题是“人是什么？”这个问题贯穿着19世纪的思想，它导致了“经验”与“超验”的困惑，导致了“人类学”（康德意义上的）的漫长的沉睡和现代哲学的构型。
但是，我想提醒吕、户二老注意尼采，注意尼采如何毁掉了康德以来的基本的哲学配置，正如福柯所说的那样：
“对于所有那些希望谈论人，谈论他的统治和他的自由的人，对于所有那些仍旧自问人的本质的人，那些将人作为寻求真理的起点的人，将知识的反溯至人自身的真理的人，那些没有人类学便拒绝形式化，没有解神秘化就拒绝神话的人，认为只有人在思考他才思考的人，对于所有盘旋缠绕的反思形式，我们的回答只能报以哲学的嘲笑——在某种程度上，即一种沉默的嘲笑。（foucoult:the order of things,p243）”。
我不是哲学家，也没有能力为康德辩护，但是，既然尼采许诺的“超人”哲学摧毁了康德的追问“人”的本质的“人类学”，那么，吕、户二老显然有责任去说服尼采及其追随者们，“为什么不是尼采，而是康德”？吕老的“假想敌”绝不应该是我，而应该是尼采，至少应该是福柯才对。
作者: 西山一窟鬼    时间: 2014-3-23 17:12     标题: 再说民俗学的“问题意识”与“学术谱系”

第三，“上帝”跟“人”都死了，民俗之“民”岂能独活？
虽然吕户二老看不上二十世纪以来的哲学家们，但是，一个显然的事实是：二十世纪的哲学主流恰恰是基于尼采所谓“上帝死了”这一论断展开的。福柯则认为随着“上帝死了”，人也不可能独活，所以“人也死了”，换言之，上帝之死与人之死同义。
人的死亡，即是“人类学（康德意义上的人类学包括三个问题，即“我能知道什么？我必须做什么？我被允许做什么？总之，人是什么？”）”的根除。这同时意味着，人类中心主义、人文主义以及人的信念和人的哲学的倒塌。
福柯所说的“人”——无论他是知识主体，还是道德主体；无论是人文主义还是人类学——正是19世纪以来人文学科的对象，“人之死”正是作为学科内容和知识形象的“人”的消失，既然学科的对象消失了，那么，在这个对象基础上所发展起来的伦理主题和人文主义当然会随风飘逝。
在宣告“死亡”的响亮声音里，尼采与福柯的坚决与信心令人吃惊，福柯说，“人会像大海边沙滩上的一张脸，被轻轻抹掉”。
请问吕、户二老，“人”已死，“民”岂可独活？户老还在为民俗之“民”铮铮争辩岂不是有“恍若隔世、年代倒错”的感觉吗？
按照吕、户二老的意思，任何学科的基础是学科的普遍问题，在他们看来，这个普遍问题正是“人”这一“自由的主体”，但事实上，这个不证自明的“自由的主体”，至少在福柯那里，只不过是一种“话语“而已。
因为这一概念只有在话语认知的层面上发挥作用，它们本身并不具有科学性，并不具有指涉对象、指涉事物的客观性，并不具有稳固不变的内涵。所谓“自由的主体”是多义的、偶然的、随机的和稍纵即逝的，民主、自由、人道主义、公正等以人性为基础发展起来的概念都不那么确切。“民主、正义”只是被“认为”的，也即是被“发明”的。福柯如是说。
福柯断然拒斥以人性为核心而滋生起来的众多人文主义的要求，这些要求——公正、民主、自由——与其说是看重“人性“，不如说是“权力”的借口和道具。
作者: 西山一窟鬼    时间: 2014-3-23 17:12     标题: 再说民俗学的“问题意识”与“学术谱系”

第四、尼采问：谁在说话？
在上帝死亡之后，紧随其后的，是人的死亡，那么，“人”死之后，谁在说话？尼采如是问；“词”本身在说。马拉美如是说。
在对一切事物和对象的语言学目光的注视中，“人”的终结出现了，死亡开始盘桓，“人学”开始磨灭，散布的语言之存在更加明亮地出现在地平线上，在它的光亮中，人却隐隐地消失了。
于是乎，“语言”从“人”倒下的地方站立起来了。索绪尔、皮尔斯等语言学家的工作开始了。结构主义、后结构主义延续了这个学术传统。萨特与梅洛-庞蒂靠边站，列维-斯特劳斯、罗兰•巴特、雅克•拉康、路易斯•阿尔都塞、雅克•德里达等哲学出现了，“语言”渐渐磨灭了人文主义的“主体性”。
如果说整个20世纪的思想史有一个共同基础的话，那一定是对“物质世界”与“人的认知”之间的“距离（distance）”的确认。尼采强调现实是“未知的虚空”，索绪尔称现实不可能被触摸到，爱因斯坦强调位置的相对性，海森堡强调观察的行为会改变受观察的对象，乃至于现象学与形形色色的存在主义都强调一点，即“意识对现实的建构”。
“意识对现实的建构”要借助于“语言（符号）”，既然“人”死了，只能是“语言”在说话。
存在主义者萨特可能会说主体是一个选择性的存在，但是，对于结构主义者们来说，主体就是一个囚徒，而且是一个含羞忍辱的囚徒。这与吕、户的“自由的主体”观何其遥远？
作者: 西山一窟鬼    时间: 2014-3-23 17:13     标题: 再说民俗学的“问题意识”与“学术谱系”

第五、问题意识：“意义及意义生产的方式”
问题被抽象出来以后，我们发现，哲学家们谈论的是“人、语言、世界”，吕、户二老把民俗学的问题意识归结为“普世价值”或者“自由的主体”，我个人则发现，事实上，被吕、户二老所忽视的西方哲学家们并没有把焦点转向“普世价值”或者“自由的主体”，而是转向了“语言”。现代思想史上称之为“语言学的转向（linguistic turn）”。
“语言学转向”之后的思想界讨论的问题是“意义（meanings）”而非“价值（values）”。具体到国际民俗学界，正如大家所熟悉的那样，上个世纪前半叶，世界民俗学界仍然主要是进化论影响之下的“历史-地理学派”占上风，主要受“历史语言哲学”的影响；但是，上个世纪后半叶，国际民俗学界便主要是在“语言学的转向”——在美国，先后是结构语言学与语用学（社会语言学、语言人类学、讲述的民族志、口头诗学、表演理论等）——影响下发展着了。
换句话说，国际民俗学界目前流行的问题意识是“意义”而不是“普世价值”。既然民俗学是国际性的学科，中国民俗学家们当然不能对这一国际普遍流行的“问题意识”不闻不问。换句话说，中国的民俗学家在提倡“普世价值”的时候应该先行批判“意义问题”如何不应该是中国民俗学的“问题意识”。
作者: 西山一窟鬼    时间: 2014-3-23 17:13     标题: 再说民俗学的“问题意识”与“学术谱系”

五、“元理论”与“一般理论”
第一、“元理论”与“一般理论”是一体两面的存在。
吕、户二老在前帖中赞成高老所谓“公识”与“共识”的区分，我个人不大愿意采用这一对术语（在汉语里，“公”与“共”的差别何在？），而建议使用“元理论”与“一般理论”取代它，所谓“元理论（meta-theory）”，即关于理论的理论，即“一般理论”背后的“沉默假定”。从学术史的角度来说，哲学与一般人文与社会科学之间是“声气相应”“相辅相成”的关系：哲学的“元理论”会在各具体学科的“一般理论”中产生回响；反过来，“一般理论”也是在特定的“元理论”的前提下被创造出来的，并且会反激“元理论”的创造与发展。总之，任何“一般理论”中都渗透着“元理论”的精神，正像一张纸的正反面一样。
应该说，吕、户二老是在“元理论”以及相应方法论的层面上进行工作的。与他们俩不一样，大多数民俗学家并不专门从事“元理论”的研究。但是，不能因此就判断大部分民俗学家没有“元理论”，尽管某结民俗学家对自己的“元理论”没有自觉的认识。
那么，我为什么在帖中说“吕、户二老”的“元理论”工作是“横空出世”呢？原因可能是多方面的，但其中主要的一点是，他们并没有在批判国际同行们当下的“问题意识”背后之“元理论”的前提下，提出自己的“元理论”。换句话说，他们想当然地忽略了整个二十世纪的西方哲学史，轻视了国际同仁对这些哲学界提供的“元理论”进行消化后转化的“一般理论”（比如表演理论）。
户老师说他“怀念着各个学科有哲学垫底的时代”，这意味着他认为现在的学科（尤其是我们的民俗学）没有哲学“垫底了”。这个说法并不成立。正好比安东尼奥•葛兰西所主张的那样，任何主体都有“意识形态”；同样，任何“一般理论”背后都有哲学垫底，绝不是只有户老的那个研究才是有哲学基础的。在这个意义上，我们所谓“哲学民俗学”，实际上是一个无意义的术语。
关键的问题是，民俗学家需不需要像吕、户二位一样，专门从事“元理论”的研究工作，然后站在“元理论”的云端对着应用“一般理论”的民俗实践者指手划脚？显然，无论吕、户二位如何为大家的研究工作提供了理论的合法性，但是，当他们挥舞着“康德的理论大棒”发表言论时，一种“话语的霸权”就出现了。这个“霸权”也许无关乎吕、户二位主体，而是内在于“元理论”自身当中的。更进一层，我们可以推想一下，如果这个“霸权话语”被用来衡量尼采与福柯的话语体系之下所产生的“一般理论”与相应的“经验研究”，会出现什么结果呢？大概不外乎是“关公战秦琼”吧。
作者: 西山一窟鬼    时间: 2014-3-23 17:14     标题: 再说民俗学的“问题意识”与“学术谱系”

第二、“元理论”有“最彻底、最……、最……”一说吗？
我们假定吕、户二老当然了解尼采、福柯以及从他们那里借用了“元理论”并提出了相应“一般理论”的国际民俗学的“学术谱系”与“问题意识”，那么，吕、户二老为什么会选择康德、而不是尼采呢？他们为什么强调“普世价值”而不是“文化差异”？
我们发现，吕、户既然有经验层面的理由，又先验层面的证据。在经验的层面，户老说，“民俗学的主流一直在谈文化、身份和特殊性和个别性，这个固然是学科的本行，俺只是想在基础层面上提醒大家别忘了普遍性和一般性，这两方面谁也离不开谁。”；在先验的层面上，户老又说，“如果俺们承认学科需要基础，而基础又涉及普世价值（自由、平等、主体性等等）问题和逻辑推演问题，那么，恰恰是德国哲学对这些问题做出了深刻思考并已经对世界范围内的现代社会和现代诸学科都产生了深远影响”。总之，一方面认为民俗学太强调差异性，过多地强调了特殊主义与文化多样性，却有点忘记了价值普遍性和普世性；另一方面，认为普遍性的问题仍然是中国民俗学有待论证和建立的基础问题。于是乎，他们说当然要“把康德的哲学纳入到民俗学的研究当中”（请注意“纳入”二字。如上所述，二者原本是在一起的，“纳入”岂非“强行”？）。按照吕、户二老的意见，只有回到康德那里，才是“最……、最……、最……”，否则就是佛家所谓“不得究竟”。
正是基于这一“前定的、先验的”判断，吕老对我进行了“深度解剖”，认为我的民俗学观念仍然停留在追随“欧美民俗学家建构的民俗学理论史的连续性表象”的水准上，并且是“错把他乡认故乡”，是一个“传统的经验论者”；理由是我拿了西方民俗学家们的“一般理论”来评价中国民俗学家们的经验性的研究。由此得出“哲学进入民俗学的必要性，否则，如果我们仅仅跟在世界学术潮流的脚后跟邯郸学步，那么，即便我们学到了方法，也不会使用，甚至会误用。”
正如上文所述的那样，我一直认为，“一般理论”中永远渗透着“沉默地存在着”的“元理论”，可是，吕老并不这样认为，在他看来，“元理论”与“一般理论”是二分的，可以相互独立存在的。基于这一逻辑，在他看来，我在应用欧美民俗学家建构的“一般理论”判断中国民俗学家的某项具体的研究成果的时候，就一定只能停留在“经验的”层面？问题是：难道民俗学家们一定要到处显摆“元理论”，一定得像“土豪”一样满嘴镶着大金牙、满手戴上金戒指才算是富有吗？
既然吕老认为“文化研究”“日常生活研究”并不彻底，那么，如何才算彻底呢？“是还原到文化性的问题意识及其相应的理论方法（主观性还原），还是一直还原到普遍性的最终原理及其相应的理论方法（客观性还原）”。按照吕老的看法，仅仅还原到“共识（民俗学理论史之内容连续性的文化性问题意识及其理论方法）”是十分不彻底的，只有还原到“公识（能够导致真正的问题意识和理论方法的最终原理或普遍原则）。于是乎，吕老说，我的认识仅仅“止步于表面的情绪化的冲突”。与我不同，吕老认为，
“无论欧美学者还是中国民俗学的先驱，他们之所以能够发现问题，创造方法，就在于他们始终是从一个最终的原理和普遍原则出发，而不是我们表面上看到的‘文化研究’或‘日常生活研究’出发，后者只是民俗学理论史的内容连续性建构的一个主观性结果，而不是其客观性起源”。
吕老所谓“客观性回溯的必然性”之旅总算是结束了。基于前文的观点，我陈述如下：
首先，我对吕老层层剥笋的研究方法十分赞同。值得学习。
其次，我对他所谓“最终的原理”的“最……”的话语持怀疑态度。一句话，康德的“人学”并不是不证自明的。
第三，退一步讲，即使“客观性回溯的必然性”是合理的，那么，“客观性回溯的必然性”是不是唯一的呢？如果像尼采以来的哲学家们那样，回溯到“语言（符号）”的问题能不能是可供选择的“客观性回溯”？如果不是，那么，对于后现代哲学家来说，根本不存在什么“普世价值”，既然无源头可溯，那还回溯什么呢？
第四、“最……”会不会一种“霸权话语”？
第五、以亨利•列斐伏尔的“日常生活批判”为例，吕老说这些研究仅仅是“共识”，而非“公识”，是不彻底的还原，但是，据我所知，列斐伏尔能在马克思的经济基础与上层建筑之外，另列“日常生活”这一做法本身即是基于一种哲学思想，即“异化”的深入渗透性。他正是基于所谓“人的类本质”思想来研究“日常生活”的。请问，这怎么能说没有还原到吕老标准下的“公识”？难道不出现“普世价值”四个字的全不是“公识”？都不是“元理论”？
作者: 西山一窟鬼    时间: 2014-3-23 17:14     标题: 再说民俗学的“问题意识”与“学术谱系”

六、中国“日常生活研究”的前途
我强调明确的“学术谱系与问题意识”，吕、户二老大概不会反对，他们的问题是：
一、这个学术谱系是谁的？
二、这个学术谱系不应该是建构中的吗？
我已经说过，任何学术谱系都是“建构当中的”，所以，我完全赞同二老的质疑。需要解释的是，我对中国“日常生活研究”的前途不乐观，之所以列出那个些单子出来，原因也有两个方面。
首先，它代表了国际学术界的重要成果。因为“日常生活”研究显然并不是中国学者的发明，也不是民俗学者的发明，当我们这一代民俗学的学生们要把民俗学发展成“日常生活研究”时，我们不是得清理一下学家底（学术谱系）吗？据我粗浅的理解，“日常生活研究”“批判”的意味远远大于“普世价值”的意味（当然也可以是基于“普世价值”的批判），从达达主义到超现实主义开始，这一基本的研究取向已经被划定了。但是，在中国学术界，“批判”如何可能？事实上，目前中国的“日常生活研究”似乎也没有走向批判。
第二，因为梁漱溟等人已经在几十年前就提出了非常先进的理论架构，并身体力行地把这些理论架构付诸实施，而我们反而只有一些坐在书斋里构架的、西化严重的理论模型。怎么可能有超出先儒的成就出来呢？更何况，以梁氏之能干都失败了，何况我等？
因此，我列了那个书单，基本上是为了表达了这样一个悲观的情绪，而且，基于我对后现代思潮的认同，我对所谓“关注人生、关心生活”的“元理论”持怀疑的态度。也正是因为这些缘故，我说，与东哲西哲的先辈们比较起来，我们这些“人文主义”的民俗学者们太“犬儒”了。但是，我仍然是强调“学术谱系与问题意识”的。
吕老认为，我对高老、户老的相关工作的判断不很公正，也不大符合事实。这个我应该承认，他们二位是我最尊敬的民俗学家。我的上述判断的确是待验证的。（然而，户老好像认为梁氏没有相应的理论，只有实践，若果如此，大谬矣）。
作者: 西山一窟鬼    时间: 2014-3-23 17:14     标题: 再说民俗学的“问题意识”与“学术谱系”

七、“价值”还是“意义”：中国民俗学的“问题意识”是什么？
        吕老自曝自身的学术谱系与问题意识之来源，他公开承认，他的问题意识，一是来自中国的现实，一是来自民俗学理论史（未知包括欧美民俗学理论史与否？）。这应该是大多民俗学家问题意识之共同的源起。
        但是，吕老、户老他们，心中怀着赤子之心，“中国的现实，以及先贤的努力，让我们不断地反思自己，我们能够做什么？我们的学问能够于中国的现实有什么用处？”经过学科的现代性反思以及自我反思，总之，以赤子之心面对中国的现实，是他的问题意识的出发点之一；另一个出发点是对于学术史的反思，从中发现了学界先贤对于“民”的主体性地位的强调。
        总之，吕老说，“当我们的国家再一次面临最艰难的选择，中国民俗学家不愿意也不会轻易地放弃自己的社会义务和历史责任，更不会向任何政治意识形态和商品意识形态低头”。他要为“‘民’的主体地位的绝对性”奔走。于是乎，他通过胡塞尔找到了康德，并最终抛弃了胡塞尔。
        至于为什么明知“后现代思想体系”而弃之不用，专用“启蒙主义最高思想成就的德国古典哲学”，一方面是前者“不合中国国情”；另一方面是“中国的现实”选择了后者。
尽管在有意无意之间，吕、户二老都极端地强调了康德哲学的“极权”地位，但是，作为忠厚长者，吕老仍然说，“仅仅有价值研究，民俗学是空的；但仅仅有事实研究，民俗学是盲的”。他仍然为普遍民俗学家的研究工作保留了空间。
        但是，尽管吕老不无真诚地劝告说，“要在价值立场和工具方法这两个方面真正理解后现代，中国学者还有很多事情要做，而不能满足于学得一点皮毛”。我真诚地接受吕老的批评，但是仍然摁捺不住自己的好胜心，要基于这点“皮毛”提出两个问题：
        第一，除了“价值研究”，所谓“事实研究”的“事实”是什么？有所谓“事实”吗？
        第二，索绪尔、巴特等人不是告诉我们只有“神话”“话语”“建构”吗？
        第三，“（普世）价值”不也是一种“神话”（罗兰•巴特意义上的）吗？
        基于这些质疑，中国民俗学的“问题意识”是不是也可以是“意义”以及“意义被建构的方式”？既然雅克•德里达提供了“引述”；巴赫金提供了“对话”；阿尔都塞提供了“质询”；拉康提供了“镜像”；列斐伏尔发展了“异化”；葛兰西提供了“霸权”；霍尔提供了“收编”等术语；而塞托提供了“策略”；司各特提供了“抵制”；巴特勒发展了“表演性”等术语，既然所有学术界（尤其是以融汇百家之长的“文化研究”与“日常生活研究”为代表）都在讨论“意义”以及“意义被建构的方式”，那么，中国民俗学反而要退出到18世纪的康德的“普世价值”的讨论中去吗？
        也许在熟悉哲学的吕、户二老眼里，我的后现代知识仅仅是“皮毛”，只会“误用”他们的知识与观点，这些我都诚恳地接受，并将努力认真学习，力求深刻。但是，仅仅简单地、弃绝“后现代思潮”，对于我们这些“后现代魔鬼的眷属”是没有说服力的。
        一句话，与吕、户二老主张“普世价值”的问题意识，追随康德古典哲学理论的系谱不同，我主张“意义以及意义产生的方式”的问题意识，追随结构语言学以及语用学的理论系谱。
作者: 吕微    时间: 2014-3-23 22:03     标题: 回复 28# 的帖子

杰文以一人之力，力敌吕、户二老，真可谓英雄少年！若是老讷一身，没有户老襄助，哪里三百合，几个回合，老讷就会败下阵来，待我仔细揣摩杰文的高质量的新套路，再向英雄请教！
作者: 户晓辉    时间: 2014-3-25 19:11     标题: 先澄清几个混淆和误会

窟鬼先生在西山修炼多时，终于使出了连环十八掌。他前几日说“孤军奋战”，殊不知身后有沉默的大多数，随时可能成为他的“援军前来”。倒是俺们“吕、户二老”，早知道自己不过是前朝遗老——此间余两卒，荷戟独彷徨——所以也早就断了救兵的念想，只能使出被窟鬼先生一眼识破的“组合拳”，互为呼应。虽然俺们齐心协力，却不曾“同仇敌忾”，因为俺们只是把窟鬼先生当作难得的对方辩友，而且无论窟鬼先生说了什么，俺都感谢他的问难给俺们再次说明并澄清自己的想法提供了机会。
这一次，窟鬼先生封吕、户二“老”的深意似乎已经明了：不仅俺们人已经“廉颇老矣，尚能饭否”，而且想法更“老”、更“过时”，所以窟鬼先生接连发问：

我至少知道尼采说“上帝死了”，福柯说“人死了”，巴特说“作者死了”，福山说“历史终结了”。知道上面这些“哲学界的死鬼”至少要比康德、赫尔德年轻的多得多，离我们要相对晚近一些。（户老按：俺不知道窟鬼先生此处是什么逻辑？“年轻的多得多，离我们要相对晚近一些”是“我们”必须和必然要选择和认同他们的哲学的理由吗？）
康德会如何说服尼采的徒子徒孙们不要放弃“作为信念和知识形态的‘人’的观念”？您推重的所谓“人的本性”“理性与自由”等所谓康德的思想在他身前死后的哲学史（尤其是二十世纪以来的哲学史）上不是一直被大大地质疑了吗？既然您也认为，“今天，信奉休谟怀疑论的后现代诸公肯定要比信奉康德先验论的现代‘遗老’不知多多少”，既然尼采之后的西哲们与康德以及新康德主义者们“深康[度]交流”也不少见。（户老按：这个问题虽然问吕老，也适用于俺，不过俺知道真理并不取决于人数的多寡）
请问吕、户二老，“人”已死，“民”岂可独活？户老还在为民俗之“民”铮铮争辩岂不是有“恍若隔世、年代倒错”的感觉吗？（户老按：俺将在下一个帖子中部分地回答这个问题）

“吕、户二老”代表的（前）现代哲学与窟鬼先生代表的后现代哲学之战，也许是又一次“古今大战秦俑情”或“关公战秦琼”吧？不过，这里先澄清几个问题。

[ 本帖最后由 户晓辉 于 2014-3-25 19:34 编辑 ]
作者: 户晓辉    时间: 2014-3-25 19:12

（1）俺在《谁的后现代？》一贴中简单分析了后现代在西方传统中的“渊源”并且特别强调，“俺非常欣赏后现代的怀疑精神，它在中国无疑有摧古拉朽的作用，能够弥补中国传统缺乏怀疑、不许怀疑的缺憾”，“俺不反对别人弄后现代（干俺何事？），只是提醒大家尽量减少误读和误植”。换言之，俺反对中国弄后现代者的“时代”误植以及对西方后现代的误读和误解，并没有一概否认和反对后现代，更没有否认西方后现代对西方现代性的解构、反思和怀疑（在西方传统内）的贡献与合理性。不知窟鬼先生如何从俺的文字“背后”看出了如下意思：

        简单地否定“后现代思潮”（这是我从二老的文字背后看出来的）是否显得不那么“理性化”呀？

        不仅俺自己，连“吕老”也没有简单地否定后现代，所以他才说：“要在价值立场和工具方法这两个方面真正理解后现代，中国学者还有很多事情要做，而不能满足于学得一点皮毛”。这里有“简单地否定”的意思乎？
作者: 户晓辉    时间: 2014-3-25 19:12

（2）俺在《民俗学为什么要“绕道”谈哲学和普世价值》一贴中写道：

        俺认为，学者的主要任务是生产知识和观念，所以，窟鬼先生问：“我们既然想要贡献社会，何不学习‘卢作孚、晏阳初、梁漱溟’等人的作为呢？”俺虽然对晏阳初等前辈十分敬佩，但也认为，学者固然可以像他们那样直接投入“实践”，更可以立足本职，用知识和观念的生产来“改造”世界，因为知识和观念的生产也是一种实践，而且好知识和好观念付诸实践之后对世界的改变要大得多……

        显然，俺这里并没有涉及对梁氏等前辈有无理论的判断，不知窟鬼先生如何从中看出“户老好像认为梁氏没有相应的理论，只有实践，若果如此，大谬矣”？
        接下来，窟鬼先生又写道：“因为梁漱溟等人已经在几十年前就提出了非常先进的理论架构，并身体力行地把这些理论架构付诸实施，而我们反而只有一些坐在书斋里构架的、西化严重的理论模型。怎么可能有超出先儒的成就出来呢？更何况，以梁氏之能干都失败了，何况我等？”这段话中有一些令俺困惑之处：“非常先进的理论架构”先进在哪里？到底是这种“非常先进的理论架构”本身失败了还是这种“非常先进的理论架构”付诸实践就失败了？而且，这样“非常先进的理论架构”加上如此能干的人又失败在什么地方？为什么梁氏失败了，“我等”就一定不能“成功”？
        应该承认，俺并没有读过梁漱溟等人的“理论架构”，因而俺既没有肯定也没有否定其“理论架构”的有无，也没有资格判定它们是否“非常先进”。俺不知道能否这样理解窟鬼先生的意思：一、“一些坐在书斋里构架的、西化严重的理论模型”不可能超过既有“非常先进的理论架构”又能付诸实践的“先儒的成就”；二、“梁氏之能干都失败了，何况我等？”的意思是“我等”再不可能比梁氏更能干吗？如果这个“我等”是指尚能饭否的“吕、户二老”，真是再合适不过了，俺们本来也没有奢望超过梁氏，但若指窟鬼先生及其身后的绝大多数年轻人，那岂不是过于悲观也不符合事实了？不要忘了历史的规律：长江后浪推前浪、前浪死在沙滩上。
        况且，俺猜测，无论梁氏的理论架构是否“非常先进”，他也并非没有受“西化严重的理论模式”影响。况且，窟鬼先生一向主张向西方先进理论学习并且身体力行——“我可能太过于想念欧洲同行而轻视我们国内的同行了”——然而竟用“西化严重”这样令俺这个老冬烘都咋舌的字眼，实在令俺惊诧莫名。遍观近代以来中国的所谓理论模式和各种主义，哪一个原本不是“西化严重的”西方理论？退一步说，即便前人能干得不得了，理论架构先进得不行，无论他们是成是败，也并不能推出结论说，后人（请把尚能饭否的“吕、户二老”排除在外）就一定不能超过他或者就一定要再失败。至少江山代有才人出，只是时间早晚而已。再说了，即便是“坐在书斋里构架的、西化严重的理论模型”，也并不一定就比所谓理论加实践的“非常先进的理论架构”更无效、更容易“失败”，康德理论在欧美的实践效果就是明证。霍姆斯的话已经说出了这个至少在西方已被公认的事实。
作者: 户晓辉    时间: 2014-3-25 19:13

（3）尽管“吕、户二老”已经反复声明，但窟鬼先生的表述中仍然有一些不得不澄清的混淆和误会。比如：

        “语言学转向”之后的思想界讨论的问题是“意义（meanings）”而非“价值（values）”。
        换句话说，国际民俗学界目前流行的问题意识是“意义”而不是“普世价值”。既然民俗学是国际性的学科，中国民俗学家们当然不能对这一国际普遍流行的“问题意识”不闻不问。换句话说，中国的民俗学家在提倡“普世价值”的时候应该先行批判“意义问题”如何不应该是中国民俗学的“问题意识”。

        俺看不明白的地方是：“吕、户二老”主张普世价值不假，但是，主张和肯定一个东西并不等于反对和否定另一个东西，除非这两个东西是对立和矛盾的关系。俺认为，意义和价值可以并行不悖，也可以互有交叉，不一定非此即彼。“吕老”在一系列发表和未发表的文章中都主张中国民俗学既要重视“性质世界”也要重视“意义世界”甚至从前者转向后者（例如，《民间文学—民俗学研究中的“性质世界”、“意义世界”与“生活世界”——重新解读〈歌谣〉周刊的两个目的》）。“吕老”在前贴中还说：“我的选择只是出于我个人的学术兴奋点，而每个人都有自己的问题意识，和选择他自己所钟爱的理论方法的任意的自由。以此，德国古典哲学和‘文化研究’、‘日常生活研究’，可以在不同的人手中各自成为民俗学的价值研究和事实研究的杀手锏”。
        俺的文章和书也是主张意义和价值并举，此处不赘。
作者: 户晓辉    时间: 2014-3-25 19:13

（4）窟鬼先生说：

        既然所有学术界（尤其是以融汇百家之长的“文化研究”与“日常生活研究”为代表）都在讨论“意义”以及“意义被建构的方式”，那么，中国民俗学反而要退出到18世纪的康德的“普世价值”的讨论中去吗？
        他们想当然地忽略了整个二十世纪的西方哲学史，轻视了国际同仁对这些哲学界提供的“元理论”进行消化后转化的“一般理论”（比如表演理论）。

        俺不敢断言是否“所有学术界”都在“讨论‘意义’以及‘意义被建构的方式’”，但是，俺知道，1）俺们从来没有认为讨论了普世价值就不能讨论或者过问意义问题；2）对“‘意义’以及‘意义被建构的方式’”问题讨论得最深刻的著作是胡塞尔的《逻辑研究》，也可以说这本书是西方当代意义问题的灵感源；3）普世价值不能与意义无关。
        即便“所有学术界”都在研究意义问题，这就能够成为俺们不应该讨论普世价值而跟随“主流”的理由吗？
        窟鬼先生说俺“轻视”了民俗学的“一般理论”（尽管在已经完成的书稿中，俺对表演理论和语境等问题也已提出不同的看法）并且“想当然地忽略了整个二十世纪的西方哲学史”（尽管俺涉及的马丁布伯、胡塞尔、海德格尔、伽达默尔等，不知道算不算二十世纪的哲学家？），这些在一定程度上都是事实，但要说“吕、户二老”是“想当然地”这么做的，那可就非也。人总是容易干啥吆喝啥，容易认为自己弄的东西就无比重要。但是，“吕、户二老”却主要不是这样，而是想避免单纯个人的主观判断，寻求客观的公识。以康德为例。他在哲学界的重要性已经不需要争论。从康德开始，西方哲学的风格由业余转向专业，而且他对人的问题的研究开启了新时代并且不断启发着后代哲学家，这一点窟鬼先生也是承认的：

        18世纪以前，“人”并不存在。正是因为康德的哲学贡献，19世纪的现代思想中，“人”成为了认知主体和理解主体。“人”出现了，他接管了符号表征的任务，他成为世界的认知者、理解者、揭露者，他既是知识的客体，又是认知的主体。总之，“人的科学”是19世纪现代知识型的产物，其中，康德的思想“与有力焉”！康德的基本问题是“人是什么？”这个问题贯穿着19世纪的思想，它导致了“经验”与“超验”的困惑，导致了“人类学”（康德意义上的）的漫长的沉睡和现代哲学的构型。
   
        正因如此，日本学者安倍能成才说：“康德是一个蓄水池，前两千年的水都流进了这个池中，后来的水又都是从这个池中流出去的。”中国的康德专家郑昕也说过，穿过康德可能有好哲学，而绕过康德只能有坏哲学。当然，只有这些名人名言并不能说明问题。从学术谱系和逻辑层面上来看，从近代启蒙运动到整个20世纪，在哲学的每个角落，都能听到康德思想的足音。西方现代哲学的两大支流——科学主义与人本主义都源于康德，其问题意识也是如此。康德对理性能力的清晰限定和划分为近代以来欧美的学科建制和政治体制建制也奠定了基础。哲学界的公识是，不懂康德，就不懂现代西方哲学。
        由此可见，窟鬼先生说“尽管在有意无意之间，吕、户二老都极端地强调了康德哲学的‘极权’地位”并非公允之论。首先，“吕、户二老”只不过通过自己的阅读和学习经验认同了哲学界已经公认的一个“常识”；其次，说康德哲学深刻、重要不等于给他赋予“极权”。相反，康德哲学自从诞生起到现在，一直是人们批判和学习的靶子，而且被批判是康德影响后人的重要方式，批判康德也是“穿过”康德的重要方式。
        俺仍然不能明白的是，既然窟鬼先生认为康德已经属于过去时了，现在的康德早就是被后现代踩在脚下的“死鬼”了。那么，为什么还认为康德哲学有“极权”地位呢？谁能赋予康德哲学以“极权”地位，是“吕、户二老”还是康德本人，还是窟鬼先生？
        “吕、户二老”之所以还要让“借尸还魂”，理由其实并不复杂，就是缺啥补啥。俺们认为，康德以及德国古典哲学讨论民主、自由、平等之类的现代价值讨论得最清晰、最彻底，所以，俺们不是“想当然地”而是有意识地、自觉地、主动地和理性地想把康德哲学引入民俗学的理论之中，用它来帮助我们思考学科的基础问题和普遍问题。窟鬼先生的强烈反对恰恰表明，对于中国社会和中国民俗学而言，普世价值远不是已经建立起来并且有了共识的一成不变的“永恒”真理，康德哲学也在中国学术界并没有“极权”地位，所以才仍然需要讨论和研究。
        “吕、户二老”的意思无他，正是窟鬼先生一眼就看出的，俺们不是“自了汉”，俺们看见了好东西不想独自享用——独乐乐，与人乐乐，孰乐？——而是想与有心人分享，正如吕老在帖子中所言，“我当然也希望能够把康德的思想应用到民俗学中，所以我才和晓辉开论坛与大家分享我们的体会，倒真是不愿意给学界同人造成‘横空出世’‘泰山压顶’的心理压力。”俺在帖子里也已经絮叨过，所谓分享，并非强人所难，而是自觉自愿。
作者: 户晓辉    时间: 2014-3-25 19:14

（5）窟鬼先生说，由于“在汉语里，‘公’与‘共’的差别何在？”，所以他不喜欢“公识”与“共识”的说法：

建议使用“元理论”与“一般理论”取代它，所谓“元理论（meta-theory）”，即关于理论的理论，即“一般理论”背后的“沉默假定”。从学术史的角度来说，哲学与一般人文与社会科学之间是“声气相应”“相辅相成”的关系：哲学的“元理论”会在各具体学科的“一般理论”中产生回响；反过来，“一般理论”也是在特定的“元理论”的前提下被创造出来的，并且会反激“元理论”的创造与发展。总之，任何“一般理论”中都渗透着“元理论”的精神，正像一张纸的正反面一样。
    应该说，吕、户二老是在“元理论”以及相应方法论的层面上进行工作的。与他们俩不一样，大多数民俗学家并不专门从事“元理论”的研究。但是，不能因此就判断大部分民俗学家没有“元理论”，尽管某结[些]民俗学家对自己的“元理论”没有自觉的认识。

俺不知道这段话的意思怎么理解：“吕、户二老”有“元理论”，而“大部分民俗学家并不专门从事‘元理论’的研究”也有‘元理论’，所以呢？这些“元理论”都是平等的、等值的？还是“吕、户二老”的“元理论”没有资格、无甚高明也不能批评别的“元理论”？

显然，无论吕、户二位如何为大家的研究工作提供了理论的合法性，但是，当他们挥舞着“康德的理论大棒”发表言论时，一种“话语的霸权”就出现了。这个“霸权”也许无关乎吕、户二位主体，而是内在于“元理论”自身当中的。更进一层，我们可以推想一下，如果这个“霸权话语”被用来衡量尼采与福柯的话语体系之下所产生的“一般理论”与相应的“经验研究”，会出现什么结果呢？大概不外乎是“关公战秦琼”吧。

俺想不明白的是：窟鬼先生一方面似乎并没有否认“吕、户二老”“为大家的研究工作提供了理论的合法性”，但另一方面又认为俺们是“话语霸权”。何以谈论已然成为“遗老”的康德哲学就成了“话语霸权”，而谈论后现代的主流话语反而就不是“话语霸权”？两个遗老谈论已经被后现代“弃之如敝屣”的康德就成了挥舞“康德的理论大棒”，为什么眼下流行的“尼采与福柯的话语体系”就不是“大棒”呢？具有怀疑精神和反思精神的中国后现代为什么不反思一下自己呢？

窟鬼先生一登坛就把“吕、户二老”封为“真正是中国民俗学界的‘在世佛’。所谓‘在世佛’，乃是自我觉悟而不舍众生、住世度人者也。”可是一旦俺们提出主张后，窟鬼先生就断然拒绝，而且反问道：“关键的问题是，民俗学家需不需要像吕、户二位一样，专门从事‘元理论’的研究工作，然后站在‘元理论’的云端对着应用‘一般理论’的民俗实践者指手划脚？”。俺搞不清楚究竟该把窟鬼先生前后矛盾的哪个说法当真：封俺们为（俺们并不接受的）“在世佛”是真，还是质问或反对俺们“站在‘元理论’的云端”“指手划脚”是真？即使窟鬼先生不认可“吕、户二老”专门做的“元理论”，但似乎并不否认“元理论”本身的位置（“云端”），而且认为“霸权”是“内在于‘元理论’自身当中的”。既然有高低之分，既然“霸权”是“内在于‘元理论’自身当中的”，那么，即使“吕、户二老”的元理论不够格，但是，按照窟鬼先生上文的逻辑，只要是“元理论”，就可能站在“云端”，就难免对“一般理论”行使“霸权”和“指手划脚”吧？“吕、户二老”既不能呼风唤雨也不可能一言九鼎，这难道不是恰恰说明俺们并没有窟鬼先生许诺给俺们的“霸权”吗？

无论中国民俗学需不需要，“吕、户二老”仍将坚持自己的爱好和方向，因为俺们认为正确的就会坚持做下去。俺们当然希望有人能够理解俺们的想法并且一起思考问题，但俺们并不抱不切实际的奢望。

至于俺们的想法和理由，将在下一个帖子里进一步申说。
作者: 西山一窟鬼    时间: 2014-3-26 12:23     标题: 错错错，莫莫莫

赶紧再来给吕、户二老道歉！
上次连环帖中，虽然一直告诉自己要“理性化”，现在看来，还是有不少“刺激化”的话语，哈哈哈……
错了
错了
错了，
吕、户两位大佬，千万
莫要生气、
莫要计较、
莫要动怒哦，
对不起，对不起，对不起！
请静下心来之后，或者冷静地面对我所提出的问题，或者，置之不理也是可以的。
我还是那句话，其实我们互相都基本表达清楚自己的观点了，在这个意义上，我们已经加深了了解与理解。
再次向二佬道歉，上面有言语不当的地方，万请多多包涵，毕竟我修养不够，二位千万不要往心里去啊。
作者: 西山一窟鬼    时间: 2014-3-26 12:24     标题: 错错错，莫莫莫

赶紧再来给吕、户二老道歉！
上次连环帖中，虽然一直告诉自己要“理性化”，现在看来，还是有不少“刺激化”的话语，哈哈哈……
错了
错了
错了，
吕、户两位大佬，千万
莫要生气、
莫要计较、
莫要动怒哦，
对不起，对不起，对不起！
请静下心来之后，或者冷静地面对我所提出的问题，或者，置之不理也是可以的。
我还是那句话，其实我们互相都基本表达清楚自己的观点了，在这个意义上，我们已经加深了了解与理解。
再次向二佬道歉，上面有言语不当的地方，万请多多包涵，毕竟我修养不够，二位千万不要往心里去啊。
作者: 吕微    时间: 2014-3-26 13:27     标题: 回复 37# 的帖子

杰文不必道歉，二老昨日通话，既不生气，也没动怒，反而因你能继续参与讨论而高兴，个别言语冲突，在所难免，谁都不会介意。正如你说，“我们已经加深了了解与理解”；而且我觉得，还取得了一些新的共识。给你的回复，早就写好了（ 我仍然批评你的非理论化方式），一直没有贴，实在是不愿意用不公平的“车轮战法”应对杰文一员虎将。当然，这也证明了杰文的能力，如果连山或晓春再上来助阵，就是“三老战杰文”了（当然也未必，可能是二对二），煞是好看！
作者: 吕微    时间: 2014-3-26 13:59     标题: 时间不是元理论的发生条件，却是一般理论的应用条件

时间不是元理论的发生条件，却是一般理论的应用条件（写于3月24 日）

在回答杰文之前，老讷得先澄清一些事情。
第一，我得有限度地收回说杰文对后现代思想只领会了“皮毛”的说法（其实原本不是针对杰文，杰文自己主动领受了），通过杰文的自我声明，我了解到，他不仅系统地阅读了后现代诸公的著作（“雅克•德里达提供了‘引述’；巴赫金提供了‘对话’；阿尔都塞提供了‘质询’；拉康提供了‘镜像’；列斐伏尔发展了‘异化’；葛兰西提供了‘霸权’；霍尔提供了‘收编’等术语；而塞托提供了‘策略’；司各特提供了‘抵制’；巴特勒发展了‘表演性’”……尽管并不一定都是后现代，我还是得称赞一句，真是“读万卷书”，以此，杰文并非“对于后现代思想也是一知半解”），后现代思想早已经深入了杰文的骨髓、甚至灵魂，正如杰文所言：

“回过头来冷静地想一想，又发现这些前后矛盾，辞不达意之处，似乎还真的不都是由‘率意书写’导致的，我这里绝不是为了‘回护其辞’，反倒可能正是我与吕、户二老所持观点不同的根由所在。”（3#）

“与吕、户二老主张‘普世价值’的问题意识，追随康德古典哲学理论的系谱不同，我主张‘意义以及意义产生的方式’的问题意识，追随结构语言学以及语用学的理论系谱。”

    也就是说，杰文的追随后现代思想是自觉的，这本无可非议。
第二，杰文在《民俗研究》第4期上转述周星的话说，“既然我们承认自己是民俗学家，就请以民俗学家的腔调说话”，杰文自己也表示，“我个人比较赞同周星教授的立场与质疑”。对周星和杰文的这一批评，我愿意接受，于是，我根据杰文的建议，检查自己不大用“民俗学家的腔调”说话的弊端，即没有规范地通过“民俗学理论史的连续性”的一般理论还原到元理论（我的做法的确没有达到规范的要求），而是“横空出世”地把康德哲学“纳入”民俗学，给民俗学家们造成了“泰山压顶”的心理压力。杰文写道：

“我为什么在帖中说‘吕、户二老’的‘元理论’工作是‘横空出世’呢？原因可能是多方面的，但其中主要的一点是，他们并没有在批判国际同行们当下的‘问题意识’背后之‘元理论’的前提下，提出自己的‘元理论’。换句话说，他们想当然地忽略了整个二十世纪的西方哲学史，轻视了国际同仁对这些哲学界提供的‘元理论’进行消化后转化的‘一般理论’（比如表演理论）。”

这就是说，杰文并不认为，元理论不需要（“我一直认为，‘一般理论’中永远渗透着‘沉默地存在着’的‘元理论’”），而是认为，我们应该通过什么途径规范地选择某种元理论。但是，一旦通过“批判国际同行们当下的‘问题意识’”，还原到背后的某种元理论，我们就必然会超出“民俗学家的腔调”（“‘日常生活’研究显然……不是民俗学者的发明”），我想，这是杰文也同意的，但是这样一来，杰文就从周星设定的条件（我一直不明白“以民俗学家的腔调说话”到底指的是什么，现在假定就是“民俗学理论史的连续性”）上面后退了。这就是说，杰文现在承认，民俗学家也可以用非民俗学家的腔调说话，但条件是要用恰当的说话方式，而不能“想当然地忽略”现代西方哲学史的元理论，并且“轻视”民俗学理论史的一般理论。对杰文新近设定的民俗学家可以用非民俗学家的腔调、但要以规范的方式说话的条件，我深表赞同，因为只有规范了，才不仅能够避免被指为“忽略”和“轻视”，而且自己也真的做到没有“忽略”和“轻视”，这倒不是（套用杰文的话）说，“民俗学家们一定要到处显摆‘一般理论’，一定得像‘土豪’一样满嘴镶着大金牙、满手戴上金戒指才算是富有”。

    就我自己而言，在思考元理论之前，也曾经对后现代民俗学理论史的一般理论（至少通过杨利慧、安德明，我对表演理论——杰文以此代表一般理论——已有了大致的了解，而且，我也一直在追问表演理论的哲学基础）以及后现代哲学史做过一些没有达到规范要求，即并不系统的考察（而系统性的规范正是我们期待于杰文的）；正是出于对后现代民俗学理论史和哲学史的不很规范、系统的考察，我们认识到（笼统而言），后现代的思想不能够满足我们所要解决的中国问题的现实需要（如果表演理论，现成地拿来就能够直接解决我们的问题，吕、户二老又何必舍近求远呢？）。
但同时我们也认识到，我们这样对后现代思想的总体性倾向的评价（笼统而言）只能是一种经验性的判断，即便我们通读了所有的后现代哲学家和民俗学家的著作，我们的判断也仍然是经验性的归纳、总结。于是，重要的不是对总体倾向的普遍调查（这不是否认规范、系统的普查作为必要条件，只是认为不是充分条件），更重要的是要通过具体案例以解剖其“一般理论”并考察背后的“元理论”（接近胡塞尔所言，通过一个案例的观念直观。尽管这并不意味着我们就能够在“批判国际同行们当下的‘问题意识’背后之‘元理论’的前提下，提出自己的‘元理论’”）。我传给杰文的《“表演的责任”与民俗学的“实践研究”—— 鲍曼<表演的否认>的实践民俗学目的-方法论》一文（未刊）可以视为我在这方面的意愿和尝试（当然，杰文可能认为还不系统，老讷也承认“未知包括欧美民俗学理论史”的全部，老讷当会继续努力）。
第三，我是不是只能把尼采或福柯当假想敌，而不能把民俗学的同人当假想敌？当然，“假想敌”只是一个比喻，是我对对话对象的敬重之辞，无论承不承认，在现实中我和杰文都是真实的互为对象的对话主体。之所以不把尼采、福柯视为假想敌，是因为，我对他们只是大致了解，就像杰文对康德、胡赛尔大致了解一样（我不认为，杰文完全不了解康德、胡塞尔，以帖子中杰文对康德的评论，可以见得杰文对康德至少有大致的了解，并非如杰文的自谦“虽然我不懂西方哲学史，更不明白康德与胡塞尔”，“基于我贫乏的哲学（逻辑学）知识”，我认为，对康德的大致了解应该属于学术常识，构成了现代学者的基本素质，以此，我对杰文的素质给予高度的评价）。
我们每一个人的精力都是有限的，你在那方面有长处，我在这方面有短处，我们正可以取长补短，把对方视为对话对象，互补地进行一场“人之间的战争”（所以我只能以杰文为对话对手，以此，我在本帖中理解的后现代，除了我自己并不系统的阅读的后现代，主要是通过杰文之口而表述的后现代），这样就能推进学术思想的进展。尽管我对后现代哲学只有大致的了解，但我绝没有“忽略”、“轻视”之意，我把胡塞尔作为后现代的代表（“只拿一个胡塞尔出来做陪，我个人十分好奇，您似乎在简单地拿‘胡塞尔’代表20世纪以来的哲学思想，又是什么使您坚信胡塞尔可以代表20世纪以来的哲学思考呢？”），有我的考虑，因为胡塞尔为后现代哲学（说胡塞尔是20世纪最伟大的哲学家，恐怕没人否认）提供了最基本的方法论（杰文的“建构说”在方法上正起源于胡塞尔的“意向性”）。我也曾带学生细读过索绪尔，我自己曾用心于利奥塔，在《民俗研究》第3期上，我就是以利奥塔为例阐明“古典理想与后现代思想的对话”，我对后现代思想的不满（但这不表示“轻视”、“忽略”反而是重视，也没有绕道），在该文中溢于言表，无需猜测。以此，杰文说“您把一个生活在18世纪的哲学家的思想拿来当权威，而对之后的哲学家则一概不论，问题是，您这种‘暗地里’主观地褒贬‘西哲’的做法的根据是什么？”“简单地否定‘后现代思潮’（这是我从二老的文字背后看出来的）是否显得不那么‘理性化’呀？”，我是不大认同的，下面，我会明地里尽量客观地褒贬西哲，而且不要显得那么不理性化。
第四，我始终承认，在康德和休谟之间，至少截至目前，还未分出胜负（康德从来没有想“打倒”休谟，而是想如何实现自己和休谟之间的综合），以此，站在康德（他是个二元论者）的立场上，我也总是希望在民俗学的不同研究方向、方式之间实现综合（当然，综合的方法有不同，我的方法杰文不会同意）。就此而言，康德的元理论是宽容的（借用杰文的话说，吕老的宽容，是“内在于‘元理论’自身当中”的，而不是他本人的性格使然，尽管也有后者的因素）。但是，相比而言，通过杰文表述的后现代的“尼采如何毁掉了康德以来的基本的哲学配置”、“尼采许诺的‘超人’哲学摧毁了康德的追问‘人’的本质的‘人类学’”时，就显得特别的言辞激烈、极端，甚不宽容。如果说康德站在“云端”“指手画脚”还是想综合对立的双方，那么后现代诸公即使没有站在“云端”也要彻底“毁掉”、“毁灭”康德，这样说来，究竟是谁在挥舞着不是“内在于‘元理论’自身当中”，而是内在于一般理论当中的“理论大棒”，以“话语霸权”或“‘极权’地位”的面目出现，两厢对比，不难识别。
作者: 吕微    时间: 2014-3-26 14:00     标题: 以下才是正文

以下才是正文。
接着上面的话说，由于后现代哲学的“理论大棒”乃至“话语霸权”的“‘极权’地位”，并不是“内在于‘元理论’自身当中”的（我不认为，尼采、福柯提供了元理论，尽管他们的确想提供元理论，彻底推翻传统的形而上学，理由详下），而是产生于误用胡塞尔现象学方法论而导致的“元理论的自我幻觉”，我才在一定限度上用胡塞尔代表后现代思想（可以把胡塞尔视为从现代哲学向后现代哲学的过渡）。就胡塞尔本人来说，他其实非常清楚自己要做什么，也非常清楚自己做的事情的界限在哪里。
还是要从康德说起，当康德把对象划分为本体和现象，那么对于康德来说，人也就可以被划分本体（属于“应该”的世界）的人（自由的主体）和现象（属于“事实”的世界）的人（不自由的客体）。对于后者，我们可以认识（通过“知识形态”）；对于前者，我们只能敬重、信仰（通过“信念”），正是以此，杰文的以下说法是合理的，“作为信念和知识形态的‘人’的观念”，但可惜的是，杰文没有继续坚持这种区分。
胡塞尔（索绪尔也是一样）的方法与康德有点不同，如果说康德把对象划分为本体和现象，那么胡塞尔则把对象划分为意向对象和实体对象（“实体”这个词用的不合适，我一时想不起合适的词，暂时借用索绪尔的“实体”吧！），但，胡塞尔只取其意向对象，而悬置了实体对象。当然，胡塞尔并不是否定实体对象的存在，他只是对实体对象的存在存而不论（对此要点，杰文似乎没太在意）。这样，胡塞尔在方法上就为后现代诸公划定了“毁灭”、“毁掉”康德时不应逾越的界限——专注其作为主观性意向和意向对象的意向性现象（通过主观的“知识形态”来认识的）领域，而不是要“毁灭”、“毁掉”其作为本体的客观性意志和意志对象（即客观的“信念”）领域。这似乎是杰文也承认的，“如果像尼采以来的哲学家们那样，回溯到‘语言（符号）’的问题能不能是可供选择的‘客观性回溯’？如果不是，那么，对于后现代哲学家来说，根本不存在什么‘普世价值’，既然无源头可溯，那还回溯什么呢？”，以此，我们也可以说，后现代哲学家并不打算建构什么元理论，他们最多只是在元理论下面做具体的工作。
但是，后现代诸公中的有些人并没有遵从胡塞尔的方法论建议，而是逾越了胡塞尔设定的界限，在还原到意向性现象的同时，还试图打破康德对现象和本体的二分，宣布本体和现象的二分纯粹是子虚乌有，在意向性现象背后，没有任何东西（而不是像胡塞尔那样，不设定任何东西，“不设定”是说“不表态”，既不肯定也不否定），于是，在现象和本体合二而一（不再区分“作为信念[的‘人’]和知识形态的‘人’的观念”）的这个元理论幻象中，在康德那里作为客观“信念”而存在的上帝和自由主体就都变得可疑而“随风飘逝”，因为，在作为话语建构的主观“知识形态”中，人和上帝都可以这样也可以那样，于是，也就没有什么“稳固不变”的东西了。

“因为这一概念只有在话语认知的[主观]层面上发挥作用，它们本身并不具有科学性，并不具有指涉对象、指涉事物的客观性，并不具有稳固不变的内涵。所谓‘自由的主体’是多义的、偶然的、随机的和稍纵即逝的，民主、自由、人道主义、公正等以人性为基础发展起来的概念都不那么确切。‘民主、正义’只是被‘认为’的，也即是被‘发明’的。福柯如是说。福柯断然拒斥以人性为核心而滋生起来的众多人文主义的要求，这些要求——公正、民主、自由——与其说是看重‘人性’，不如说是‘权力’的借口和道具”。

正是如此，在本体-现象二分不再的情况下，尼采才敢于宣布，“上帝死了”，福柯也才宣布，“（作为自由主体的）人也死了”，“虽然吕户二老看不上二十世纪以来的哲学家们，但是，一个显然的事实是：二十世纪的哲学主流恰恰是基于尼采所谓‘上帝死了’这一论断展开的”，“‘人之死’正是作为学科内容和知识形象的‘人’的消失，既然学科的对象消失了，那么，在这个对象基础上所发展起来的伦理主题和人文主义当然会随风飘逝”。杰文对后现代哲学史的事实判断，老讷都承认的；但是，就算20世纪的哲学主流就是如此（其实并非都是如此，对哲学史做整体性判断会经常出错），即无论人根据自身的形象创造了上帝，还是上帝按照自身的形象创造了人，在“知识形态”中都是随意的（康德早已指出，在知识中给出的对上帝和人的认识，因为没有直观的条件，都是成问题的）；但是，没有什么被信仰为必然应该如此，上帝和人都是或然如此地建构出来的话语，这主流话语就一定是对的么？
但是，以此，我们也就知道，尼采、福柯对康德的关系，起源于他们对以康德为代表的关于“信念”与“知识形态”之间二分的元理论的毁灭，首先是纯粹的逻辑关系，其次才是时间的关系（在时间中实现其理论，就此而言，尼采、福柯晚于康德；而就纯粹逻辑关系来说，尼采、福柯与康德处于同一时间之中），以此，尼采、福柯并不因为其“时间上在后”就一定正确，而康德也并不因为其“时间上在前”就一定错误（以此，我们并不是一定要认同时间上在后的理论才是正确的选择），杰文把某种理论在时间中出现的先后关系代替了逻辑上的先后关系，然后暗示“后起”的理论比“先在”的理论更正确（“‘哲学界的死鬼’至少要比康德、赫尔德年轻的多得多，离我们要相对晚近一些”），这样反过来说，杰文关于“先在”的理论不一定“最……”的说法，也就顺理成章了。但是，杰文也就因此而暴露了，他的方法不是纯粹理论的思想方法（于是“关公战秦琼”才成为了一个问题。就理论谱系的逻辑关系来说，元理论之所以是元理论，首先不在于其主张的内容，而在于其本身体现的“合法则性”的普遍形式，恰恰要“被用来衡量尼采与福柯的话语体系之下所产生的‘一般理论’与相应的‘经验研究’”，即便出现“关公战秦琼”的现象，也在所不辞。换句话说，无论关公还是秦琼，谁代表了元理论，在未经“合法则性”的普遍形式化检验之前，谁都不能自诩就代表了元理论，包括康德。在这方面，康德没有任何特权甚至“霸权”、“极权”，康德也必须接受别人的批评、批评，即接受“合法则性”的元理论的普遍形式化检验）。于是，当杰文“凭借着‘学科谱系’给[吕、户]二位的思想定位的”时候，杰文的“谱系”不是理论的谱系，而是时间的谱系，就毋庸置疑了。以此，既然杰文认为“哲学是一门讲“‘[时间]谱系’的学科”，于是，“一个不懂哲学的门外汉，我也可以简单地质疑”（这倒是合乎逻辑的）：

“基于我贫乏的哲学（逻辑学）知识，我不能不提出一个‘非哲学’的问题【既然承认，从时间的角度出发，不是一种理论的提问方式，为什么还非要这样提问呢？——吕微补注】：康德会如何说服尼采的徒子徒孙们不要放弃‘作为信念和知识形态的‘人’的观念’？您推重的所谓‘人的本性’‘理性与自由’等所谓康德的思想在他身前死后的哲学史（尤其是二十世纪以来的哲学史）上不是一直被大大地质疑了吗？既然您也认为，‘今天，信奉休谟怀疑论的后现代诸公肯定要比信奉康德先验论的现代‘遗老’不知多多少’，既然尼采之后的西哲们与康德以及新康德主义者们‘深康【度】交流’也不少见，那么，……吕、户二老的这个‘工作前提’是站在‘哲学之门墙外’也可以质疑的。”

是的，站在“哲学之门墙外”，当然可以质疑；但如果进到了“哲学之门墙内”，却仍然站在时间的立场上，而不是站在理论的立场上，你还真是没办法说（无论康德的思想怎样被后人质疑，即便“从达达主义到超现实主义开始，这一基本的[质疑康德的]研究取向已经被划定了”）康德究竟是对的还是错的。
但是，尽管我们坚持，元理论的非时间性（康德是基于非时间的人性而不是基于时间中的“西方”而给出的元理论），但我们仍然要承认，一般理论是元理论是在时间中的建构性应用结果（“列斐伏尔能在马克思的经济基础与上层建筑之外，另列‘日常生活’这一做法本身即是基于一种哲学思想，即‘异化’的深入渗透性。他正是基于所谓‘人的类本质’思想来研究‘日常生活’的。请问，这怎么能说没有还原到吕老标准下的‘公识’？”），那么，我们就应该考虑，后现代哲学和民俗学的一般理论，基于并且应该用于怎样的历史时间和社会空间的文化-生活语境条件（后现代的一般理论在怎样的时间性条件下出现并应用于怎样的时间性条件？）。但在这方面，杰文反而不考虑了。

“‘一般理论’中永远渗透着‘沉默地存在着’的‘元理论’，可是，吕老并不这样认为，在他看来，‘元理论’与‘一般理论’是二分的，可以相互独立存在的【这不是我看法，我的看法已见上文——吕微补注】。基于这一逻辑，在他看来，我在应用欧美民俗学家建构的‘一般理论’判断中国民俗学家的某项具体的研究成果的时候，就一定只能停留在‘经验的’层面。”

“我个人则发现，事实上，被吕、户二老所忽视的西方哲学家们并没有把焦点转向‘普世价值’或者‘自由的主体’，而是转向了‘语言’【非常正确——吕微补注】。现代思想史上称之为‘语言学的转向’。‘语言学转向’之后的思想界讨论的问题是‘意义’而非‘价值’。具体到国际民俗学界，正如大家所熟悉的那样……上个世纪后半叶，国际民俗学界便主要是在‘语言学的转向’——在美国，先后是结构语言学与语用学（社会语言学、语言人类学、讲述的民族志、口头诗学、表演理论等）——影响下发展着了。换句话说，国际民俗学界目前流行的问题意识是‘意义’而不是‘普世价值’。既然民俗学是国际性的学科，中国民俗学家们当然不能对这一国际普遍流行的‘问题意识’不闻不问。换句话说，中国的民俗学家在提倡‘普世价值’的时候应该先行批判‘意义问题’如何不应该是中国民俗学的‘问题意识’。”

这个问题，我已多次回答了：比较中国和西方的现代性进程，有一个时间差（这个时间差，恐怕凡有清明理性的人，都不会否认），正是基于这个时间差，我们才选择了古典的康德、黑格尔（“‘人’已死，‘民’岂可独活？吕老、户老还在为民俗之‘民’铮铮争辩岂不是有‘恍若隔世、年代倒错’的感觉吗？”我们真是没有这种感觉，相反我们觉得切中时弊，因为价值既然是普世的，就超越了时间），而不是后现代诸公的一般理论（元理论在特定时间中的应用）。中国的现实需要优先考虑关于自由主体的自由权利的古典理想在“时间差”中的应用，而盲目照搬后现代思想而不顾中国与西方现代性进程的时间差，将重演丙中所描述的“日常生活的现代与后现代遭遇”（用应用于特定时间中的西方一般理论规定与之有时间差的中国现实的经验用法，即违背理论认识基本原则的经验用法）。正是以此，“中国民俗学反而要退出到18世纪的康德的‘普世价值’的讨论中去”，如果我们运用后现代民俗学的方法，仅仅通过对意识现象的主观性还原，描述了“权力话语”的主观性建构（这是现象，也是事实，更是经验，但也进一步激发了我们对古典理想的认同），而不是优先维护每一个人表达话语的客观性权利（保护文化意义以维护普遍价值为优先条件），那么，我真不知道这样的后现代民俗学，于中国的现实有何益处？也于作为科学的民俗学有何增益（而不是鹦鹉学舌、邯郸学步）？
就杰文之所言，后现代思想（哲学、民俗学）主要关注“文化意义”而不是“普遍价值”来说，我不认为，尼采、福柯等人创造了什么元理论（元理论一定能够普遍适用，即具有客观性、必然性，而尼采、福柯对主观建构的意识现象的经验事实——权力话语的描述，无法普遍地解释所有的意识现象），同样，我也不认为，尼采、福柯已“毁掉了康德以来的基本的哲学配置”（他们诋毁康德的宣言只是为自己所谓的元理论幻觉虚张声势、自我造势而已，因此，福柯对康德“哲学的嘲笑”，只能是“沉默的嘲笑”，即哲学的笑柄）。尼采、福柯只是描述了事实的现象世界、意义世界中实践意志的主观建构性（其实康德的元理论早已阐明了这一点），他们企图通过混淆康德的本体世界和现象世界（把作为本体的上帝和人放到现象世界之中）而给人以创造了元理论的印象，但他们根本动摇不了康德的“应该”的本体世界、价值世界的元理论，因为后者完全是一个客观地建构的“人应该如何存在”的纯粹理念世界，这个纯粹理念、理想的世界之“应该”的必然性，是后现代诸公（如杰文）也无法否认的。

“在经验的层面上【注意！是“经验的层面”】，我们可以轻易地发现，即使在最现代化、最民主的国家，依然不断地听到这样的批评，‘民主！民主！多少罪恶借着你的名义而实行！’比如在美国，尽管文化的差异性是受到强调的，但是，现实的问题是如何可能创造一种共享的文化来补充与强化共和的政治？现实的策略当然是基于某种选择了，挑选某些文化而忽略另外一些，正如理查德•鲍曼所言，既然民俗的社会基础的基于差异性而不是共享的认同，那么，现实的行为与理想的目标之间就不可能不相冲突。”（《民俗研究》2013年第4期）

可见杰文还是承认在先验的层面，“应该”（必然）有“理想的目标”，如“共和的政治”、“共享的文化（认同）”，以及“民主”……这就是说，无论有多少罪恶借着民主的名义 “在经验的层面上”偶然地控制了权力话语（尽管“‘权力’的借口和道具”在经验中具有比较的普遍性），杰文仍然承认，“民主”是一个基于先验理想（必然的“名义”）。所以，我一直认为，后现代（对后现代本不该一概而论，这里笼统而言，危险极大）只是对元理论在某一方面的“展开”（“当然也可以是基于‘普世价值’的批判”，但不是普遍价值本身，这是杰文也肯定而无异议的）的一般理论，就后现代一般理论是对元理论的“展开”而言，后现代思想正以古典理想为前提，没有古典理想何来后现代思想？也就是说，后现代最终没有能够毁灭、毁掉康德关于本体和现象二分的元理论，自由主体“作为信念”（而不是作为“知识形态”）依然屹立着。
因此，仅仅还原到后现代的一般理论（对主观意识的还原），不是理论上彻底性的表现，而还原到古典的元理论（对客观意识的还原），这不是挥舞理论的大棒，而是理论的内在要求，如果中国民俗学把这种对理论彻底性的追求视为挥舞理论的大棒，那我实在无话可说，只能说是中国民俗学的悲哀。而仅仅对“话语建构”的经验事实（接近胡塞尔Sache,英文Matter，我同意杰文对我对不加解释地就使用“事实”概念的质疑，我没有进一步解释何谓“事实”只是不想把问题更复杂化，杰文对概念的清晰度有足够的敏感性，令人赞赏！）的现象描述，构不成彻底的理论，在这方面，杰文也承认的，后现代诸公没有提供元理论（普遍价值），而只是提供了基于经验事实的一般理论（意义）（“所有学术界，尤其是以融汇百家之长的‘文化研究’与‘日常生活研究’为代表，都在讨论‘意义’以及‘意义被建构的方式’”）。
因此，尽管“吕、户二老显然有责任去说服尼采及其追随者们，‘为什么不是[应该追随]尼采，而是康德’？”但是，显然，我无法说服杰文不去追随尼采，而去追随康德。“一句话，与吕、户二老主张‘普世价值’的问题意识，追随康德古典哲学理论的系谱不同，我主张‘意义以及意义产生的方式’的问题意识，追随结构语言学以及语用学的理论系谱”。以此， 即便吕老并没有“仅仅简单地、弃绝‘后现代思潮’，对于我们这些‘后现代魔鬼的眷属’[也]是没有说服力的”，因为，因为杰文根本不会在主观上认同（尽管在客观上承认，见《民俗研究》）先验的普世价值（“基于我对后现代思潮的认同，我对所谓‘关注人生、关心生活’的‘元理论’持怀疑的态度”），而在主观上仅仅认同经验的事实“意义”（“坐在书斋里构架的、西化严重的理论模型”）。
但是，在我看来，“中国民俗学的‘问题意识’”不应该起源于“‘意义’以及‘意义被建构的方式’”，而是应该起源于价值以及价值（康德式）的被建构方式，同样是被建构的方式，意义对每个人来说，仅仅是在主观上有效的（主观性建构）；而价值对每一个来说，是在客观上有效的（客观性建构），无论你在主观上是否认同（即便“这个不证自明的‘自由的主体’，至少在福柯那里，只不过是一种[可有可无的]‘话语’而已”，也是如此）。因为，普遍价值“应该”（客观）实现，却不是说普遍价值在事实（主观）上已经实现，就如康德的名言，即便这世界上不曾实现过真诚的友谊（偶然性），每个人仍然会坚持真诚的友谊（以及自由、平等的理念）应该实现（必然性），即便建构友谊的真诚努力，“以梁氏之能干都失败了”，也仍然不是“我们这些‘人文主义’的民俗学者们[能够安心于]太‘犬儒’”的些许理由，因为每一个人心中非时间的道德律在客观上的必然性（尽管在主观上是偶然的），才是我们在时间中期待于未来的充分理由和最终根据。
在本帖中，老讷不得不再次将杰文的一个非理论（“哲学之门墙外”）的（时间）问题转换成一个理论的（逻辑）问题来讨论，因为否则，我们就会陷入无意义的争论（时间中的问题本没有对错而只服从“成者王败者寇”的自然律，对错的最终根据是时间之外的先验道德律）。我的原则是，与其追随学术的潮流，不如追寻思想的脉络（不是时间性的脉络而是逻辑性的脉络），所以还是那句老话，别把学术（在时间中的）“进步”太当回事。与国际同行的对话，首先不是因为他们做了什么，而是首先要看我们自己该做什么，他们做了他们（根据元理论而创造的适合……国情的一般理论而）该做的事情，我们也该做我们（根据元理论而创造的适合中国国情的一般理论而）该做的事情，在这样的基础上，国际同行之间的对话才是平等的，否则，我们只能拾人牙慧。当然，这并不是说，我们不该学习人家，学习人家是为了解决我们的问题，学习人家主要是学习普遍原则，而不是具体方法即“策略”（“策略”多半只能情境性地使用），如果学了人家的方法，却没法应用于我们的问题情境，则学了白学；反过来说，如果学了人家的方法，且能够（通过普遍原则而自觉第）应用于我们的情境目的，则无论我们还是国际同行，都幸莫大焉，因为我们的目的最终也是他们的目的，我们的问题也普遍的问题（所以需要元理论）。
最后还是要对杰文表示感谢，通过给杰文的回帖，我已经表达了我对本次讨论的主题——民俗学的中国实践的理论与方法的系统性——的基本想法。更有益的是，通过与杰文的讨论，我们实际上又取得了一点共识，即“民俗学者的腔调”，至少应该包括元理论（公识，尽管我们对何为“公识”还有不同的看法）、一般理论（共识），和理论在经验研究中的应用。于是，在一个元理论、一般理论和经验性应用的系统性联结中，中国民俗学的每一位从业者，都可以在其中找到既发挥了自己的能量、又能够与其他人良性配合的恰当位置。
作者: 高丙中    时间: 2014-3-26 18:06     标题: 喜得正果

这几天在倒时差中拜读杰文与吕老大、晓辉兄的诘辨，一会儿在云里一会儿在海里。现在在卫生间看完吕老大的总结陈词，大为畅快。
    一个能够链接（打通）现代与后现代的知识谱系显示中国的民俗学真正是有当代水平的智力深度的学问。向往之。

   赞吕微：通过与杰文的讨论，我们实际上又取得了一点共识，即“民俗学者的腔调”，至少应该包括元理论（公识，尽管我们对何为“公识”还有不同的看法）、一般理论（共识），和理论在经验研究中的应用。于是，在一个元理论、一般理论和经验性应用的系统性联结中，中国民俗学的每一位从业者，都可以在其中找到既发挥了自己的能量、又能够与其他人良性配合的恰当位置。
作者: 户晓辉    时间: 2014-3-27 07:54     标题: 再问谁的后现代？

给窟鬼先生——窟鬼先生不必急着道歉和不安，正如“吕老”所言，俺们“既不生气，也没动怒，反而因你能继续参与讨论而高兴”。你的帖子刺激的更多的是俺的想法而不是情绪，俺们向来也对事不对人、论事不论人。这几日，俺也尽量“静下心来”“冷静地面对”你的问题。这个帖子写好后，一直在等“吕老”先出高招。那鲁提辖尽管爱“幼”心切也终于按耐不住，亮出了他的逻各斯利器，俺就再来个狗尾续貂，做些补充辨析工作。

      这次的帖子似乎已经表明，窟鬼先生与俺们达成的共识是都不反对民俗学用哲学“垫底”，而分歧在于用什么样的哲学和谁的哲学——“尼采、福柯，还是康德？”他说得对，“吕、户二老的[推崇康德]这个‘工作前提’是站在‘哲学之门墙外’也可以质疑的”，于是，他质疑道：

    我想提醒吕、户二老注意尼采，注意尼采如何毁掉了康德以来的基本的哲学配置……既然尼采许诺的‘超人’哲学摧毁了康德的追问‘人’的本质的‘人类学’，那么，吕、户二老显然有责任去说服尼采及其追随者们，为什么不是尼采，而是康德”？（户老按：尼采是否“毁掉了”康德先不论，但后面这个问题问得好，俺要在下文中试着回答）
     虽然吕户二老看不上二十世纪以来的哲学家们，但是，一个显然的事实是：二十世纪的哲学主流恰恰是基于尼采所谓“上帝死了”这一论断展开的。福柯则认为随着“上帝死了”，人也不可能独活，所以“人也死了”，换言之，上帝之死与人之死同义。
     人的死亡，即是“人类学（康德意义上的人类学包括三个问题，即“我能知道什么？我必须做什么？我被允许做什么？总之，人是什么？”）”的根除。这同时意味着，人类中心主义、人文主义以及人的信念和人的哲学的倒塌。
     福柯所说的“人”——无论他是知识主体，还是道德主体；无论是人文主义还是人类学——正是19世纪以来人文学科的对象，“人之死”正是作为学科内容和知识形象的“人”的消失，既然学科的对象消失了，那么，在这个对象基础上所发展起来的伦理主题和人文主义当然会随风飘逝。
    我至少知道尼采说“上帝死了”，福柯说“人死了”，巴特说“作者死了”，福山说“历史终结了”。
请问吕、户二老，“人”已死，“民”岂可独活？户老还在为民俗之“民”铮铮争辩岂不是有“恍若隔世、年代倒错”的感觉吗？


    俺倒想沿着窟鬼先生的这种思路继续发问：既然一切都“死了”，既然“一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了”（马克思《宣言》，请注意：借用这句话的著作既有美国马歇尔伯曼的《一切坚固的东西都烟消云散了》，商务印书馆，2003；又有德国彼得瓦格纳的《并非一切坚固的东西都烟消云散了》，北京大学出版社，2011），那么，不仅民俗学，整个社会科学和人文科学，还有存在的必要和意义吗？还“剩下”什么值得它们研究？由此看来，既然人都死了，谁来研究？研究谁？难怪几年前民俗学界的一位大佬在会上问人文科学为啥要谈人和人道主义？当时把俺震得半天说不出话来，至今俺仍然记忆犹新，仍然百思不得其解：如此“奇葩”的大佬和如此“奇葩”的观点是如何炼成的？
    窟鬼先生在此好像把后现代对（前）现代哲学的批判看成了中国式的“砸烂孔家店”，似乎后现代把康德、黑格尔、马克思等现代思想家一“批”就把他们推翻，让他们变成了“哲学界的死鬼”，跟他们就彻底脱离了干系，果真如此吗？
      还是让俺们以窟鬼先生罗列出来的后现代大师为例吧：
      列维—斯特劳斯曾粉过马克思，他的硕士论文就是《历史唯物主义的哲学命题》；雅克拉康年轻时曾钻研过斯宾诺莎的哲学，齐泽克甚至认为拉康在某些方面是黑格尔主义者；路易斯阿尔都塞的主要著作有《孟德斯鸠、卢棱、马克思：政治和历史》、《保卫马克思》、《读〈资本论〉》、《列宁与哲学》；雅克德里达有《胡塞尔现象学中的起源问题》、《马克思的幽灵》等；福柯不仅受过德国哲学的影响，而且曾译过康德的《实用人类学》并且写过与康德同题的著名文章《什么是启蒙运动？》（于奇智译，《世界哲学》2005年第1期）。窟鬼先生没有提到的德勒兹也写有名著Kant’s Critical Philosophy: The Doctrine of the Faculties，而且有《康德与柏格森解读》（张宇凌译，社会科学文献出版社，2002）等书。
      这些事实表明，无论后现代的学徒们是否承认，这些后现代的大师们并非“横空出世”，也没有数典忘祖，他们的问题恰恰是从（前）现代哲学来的。因此，俺曾建议想弄后现代的学生先弄（前）现代，因此，哲学界的公识是对的：康德是西方当代哲学十分重要的理论基石，不懂康德就不懂西方现代哲学——也许俺可以再加上一句——也难以透彻理解后现代。
由此看来，“吕、户二老”只不过踮起脚尖看了看后现代背后的（前）现代谱系，想查源知流、沿波讨源，无非是多问了几个为什么，无非是想在知道好的基础上再知道为什么好，难道就变成了“横空出世”和没有谱系了？
      如果上面列举的事实只能作为后现代与（前）现代哲学之间谱系关系的事实证据，那么，就让俺们简单地看一看它们之间在问题意识和逻辑层面的关联吧：
      欧洲哲学主流向来没有否认后现代所说的一切东西，如绝望、虚无、空虚、深渊、差异、多元和偶然。但是，为什么哲学“主流”谈这些东西谈得不多呢？在某种意义上就是因为哲学不甘心单纯被动地陷入绝望、虚无、空虚、深渊、差异，也不愿任凭偶然性的摆布和捉弄。所以，古希腊以来欧洲哲学的使命就是“认识你自己”——人想知道自己能做什么，应该做什么和能够希望什么。这就回到了康德的“集大成”。即使没有康德的提问和回答，这些问题仍然是每一代人甚至每个人都要重新面临（不一定面对）的问题。窟鬼先生提醒俺们注意的尼采，也是从德国古典哲学尤其是黑格尔哲学中“叛逃”出来的。不错，尼采说过“上帝死了，人死了”之类的话。可是，这些话是什么意思呢？一个基本的意思是，上帝死了，那些完全依赖上帝、把自己的意志完全交给上帝的“末人”和“衰人”也跟着死了，但在尼采那里诞生了“超人”，“强力意志”恰恰是超人具备的品质，而这才是尼采眼中真正的、理想的、未来的人。俺承认，“上帝死了”再次让人面临着无依无靠和价值真空的生存状态，将人推到了虚无面前——一种既充满自由、又无依无靠、孤独绝望的境地。这种绝境让人们继续深入反思传统哲学的局限和“盲区”，有其深刻和积极的意义。请允许俺引用叶秀山先生在《作为精神家园的哲学》演讲中说的一番话：

          所以现代的存在主义哲学思潮，从克尔恺郭尔到萨特，这些人就说人在这个世界漂泊，真是无家可归的（homeless），哲学没有家园了。这个根子其实早在康德那儿种下了。
        反对理性主义的，往往容易停留于经验的、想象的一种反驳，譬如费尔巴哈反对黑格尔，他就强调物质、强调感觉。哲学其实还不能这样，你说理性，我就来强调感性，那没有用。而应当是，我说感觉，就要把你那理性也包括进去。尼采就把黑格尔那套东西全部容纳在他那个所谓快乐主义中。所以尼采不是虚无主义，他恰恰认为自古希腊以来的柏拉图、亚里士多德，包括康德、黑格尔在内的这些哲学家，全是否定了现在的生活意义的意义的虚无主义者，理性主义传统全是虚无主义的传统。尼采说，你看你们永远对现实采取否定的态度，你们才是虚无主义，我就实实在在地肯定这个现实。我不幻想另外一个世界，就这个世界，永恒轮回。尼采的永恒轮回，不是希腊人那种轮回观，也不是佛教的轮回观，而是说你就在这个世界里，轮回来轮回去都在这里头，你就得肯定这个世界，肯定这个世界并没有一个超越的道德，也没有超越的目的。而机遇也是永恒轮回的。你一直是自由的，抓住这个机遇，就能创造你的价值，就能通过这个时机征服世界。意志就是创造价值，意义就在创造当中。但是，这里我没有一个预定的目的，也没有命运、天国让我去修炼。我只要抓住这时机。


      尼采的这种学说本身不是没有问题，此处暂不讨论。即使“活在当下”，也不能全面虚无和否定一切，而是有所否定也得有所肯定。同理可证，后现代也不能虚无和否定一切而无所肯定。从肯定到否定再到否定之否定，这本来就是欧洲哲学思想和学术传承的正常方式。换言之，批判地继承是西方学术和哲学的正常传承方式，也是后现代对待（前）现代（尽管激烈和激进）的方式。这种方式不是后现代把（前）现代彻底推翻或者打入十八层地狱让其永世不得翻身，而是“扬弃”（有放弃也有发扬光大）。这一点又被后现代眼中“哲学界的死鬼”黑格尔不幸言中。
       即便是主体的人被解构了，不再是万物的中心，正如在萨特那里，存在先于本质，人的存在面临虚无，但是，面向虚无的行动选择仍然是有责任的。20世纪80年代中国的萨特热大多只看到了萨特否定人的本质，却忽视了人在虚无中仍要为自己选择的行为担责的内容。
      窟鬼先生说，主体的人死了，“‘语言’从‘人’倒下的地方站立起来了”，没错。虽然“语言学转向”从索绪尔的普通语言学转向了结构语言学和语用学，但我们不要忘了，语言在西方哲学传统中之所以能够占据本体论的位置，恰恰因为语言从古希腊以来就是Logos，它本身就包含着理性，或者说，语言就是理性、道理。后现代反对本质主义，笼统地说，没错，但仍然要讲道理和基本的逻辑（这是不是“普世价值”？），否则就可能陷入自相矛盾和自我瓦解。
      更为关键的问题是，西方后现代看起来解构了主体的人和本质，但他们并没有否定和反对一切普世价值的前提。首先，他们是讲道理和讲逻辑的，否则，他们的否定和反对本身（无论内容是什么）就无效或者不能成立；其次，主张差异和多元的后现代一定不会反对这样一种主张和前提：我可以不同意你的说法，但我坚决捍卫你说话的自由和权利。否则，它的一切多元和众声喧哗行为就会自动失效，而这种主张正是民主、平等和自由这些普世价值的一个基本内容。中国的后现代往往忽视了西方后现代默许的普世价值前提。
      俺们可以设想一下，如果没有西方的前现代已经确立起来的普世价值，西方的后现代可能吗？进而言之，没有自由和理性这些普世价值，后现代本身能够成立和可能吗？如果在一个没有民主、平等和自由等普世价值观的社会，后现代的差异性、多样性和众声喧哗即便可能产生和出现，但能够被允许、被保障吗？我们自己的社会也许恰恰可以提供一个反证：为什么中国很少产生自己本土的后现代？难道与中国尚未建立起成熟的、健全的（前）现代的普世价值观没有关系吗？在中国，从西方移植过来的后现代崇尚的真正的差异性、多样性和众声喧哗不仅不是被鼓励的、被保障的，而且往往也不是被允许的，尽管中国从西方移植来的后现代在解放思想的社会进程中也能够发挥积极的作用。
      因此，正如“吕老”所说，俺们的学术谱系与问题意识，一是来自中国的现实，二是来自民俗学理论史。中国的现实，大家有目共睹而且感同身受，中国的民俗学恰恰是在这样的现实中产生的“中国问题”，而且俺在即将出版的拙书中试图论述：中国民间文学和民俗学学科的内在目的与近代以来中国社会的整体目的是一致的和重叠的，都是未完成的现代精神方案的一部分。从民俗学理论史上看，尽管不是主流，但无论中外，学科起源时的隐秘渴望恰恰与民主、平等和自由的普世价值密切相关也密不可分。俺在《现代性与民间文学》、《返回爱与自由的生活世界》以及《民间文学的自由叙事》（即将出版）三本书中已经有所论述，此处不赘。
      窟鬼先生在谈到学科的哲学基础时说：

      户老师说他“怀念着各个学科有哲学垫底的时代”，这意味着他认为现在的学科（尤其是我们的民俗学）没有哲学“垫底了”。这个说法并不成立。正好比安东尼奥嬠炄网所主张的那样，任何主体都有“意识形态”；同样，任何“一般理论”背后都有哲学垫底，绝不是只有户老的那个研究才是有哲学基础的。

      窟鬼先生对“哲学”的这种“宽泛的”理解，自然与俺不同。在如今这个平面化、多元化、拒绝并解构深度和崇高的后现代，窟鬼先生大概也不会否认“吕、户二老”推崇的追求深度的德国古典哲学以前不曾、现在也还不是中国民俗学的哲学基础吧？俺的怀念无非是一个前朝遗老的“中国梦”而已，而且俺毫不犹豫地回答窟鬼先生提出的问题：“‘元理论’有‘最彻底、最……、最……’一说吗？”——有，而且俺就是认为，迄今俺见到的最彻底、最深刻、最过瘾的‘元理论’就是德国古典哲学，其他的哲学与它相比只是等而下之。至少现代哲学与后现代哲学相比，前者是源，后者是流。尽管后现代哲学也不乏尼采这样深刻的哲学家，但从总体来看，后现代的衮衮诸公更像康德说的那些“憎恨一切地面上的牢固建筑，便时时来拆散市民的联盟”的“游牧民族”（《纯粹理性批判第一版序》），他们用力甚勤而且功劳很大的地方在“解”（de）而非“构”（construction），所以，后现代的“游牧思想”在整体深度上并没有超过其“源”。用鲁提辖的话说，后现代提供的更多地是“一般理论”而非“元理论”。因此，俺认为德国古典哲学重要，最值得借鉴。正是俺认为对的、好的，才想拿出来与愿意的人分享，俺不能也不想强迫任何人接受和认同俺的观点，俺也不否认后现代思想引入中国、引入学科有其积极的方面。
      窟鬼先生说，“‘自由的主体’，至少在福柯那里，只不过是一种‘话语’而已”，“‘民主、正义’只是被‘认为’的，也即是被‘发明’的。福柯如是说。”“福柯断然拒斥以人性为核心而滋生起来的众多人文主义的要求，这些要求——公正、民主、自由——与其说是看重‘人性’，不如说是‘权力’的借口和道具。”这些普世价值是被建构的话语，不假。问题是，西方人为什么要花费那么长时间、浪费那么多脑细胞去“认为”、去“发明”、去“建构”这样的话语？是他们为了闲来无事打发时间还是为了别的什么？俺们中国需不需要这样的话语？被“认为”、被“发明”、被“建构”的话语有没有通约性和共同性？须知在建构论的“老祖宗”胡塞尔那里，人的主观建构并非完全主观相对的，而是同时具有对人人有效的客观性（这恰恰也是德国古典哲学的“元理论”试图探讨和论证的普遍性问题之一，也是前现代哲学和现代哲学比后现代哲学的相对主义深刻和彻底的地方之一），否则，人际交流和文化沟通何以可能？如果窟鬼先生给这些问题以否定的回答，如果连“公正、民主、自由”这样的普世价值都不承认，那么，请问窟鬼先生：所有的人文科学和社会科学还有继续存在的意义和价值吗？

[ 本帖最后由 户晓辉 于 2014-3-27 10:35 编辑 ]
作者: 吕微    时间: 2014-3-27 10:28     标题: 回复 42# 的帖子

晓辉的讨论，老讷以为，很有说服力。我想，后现代民俗学也还是承认“公正、民主、自由”这样的普世价值的，因为，这些都是“所有的人文科学和社会科学继续存在的意义和价值”（户晓辉）。这也是我对表演理论及鲍曼的理解。杰文最近发表在《民俗研究》是论文（据萧老说很受启发）老讷还未拜读（哪位能者把杰文的论文贴上来）。后现代民俗学的问题意识，正是我希望向杰文请教的（我通过拜读杰文的几篇论文，已有一些了解）。
作者: 吕微    时间: 2014-3-27 10:32     标题: 回复 43# 的帖子

《表演的责任》将发表在杨利慧在《民间文化论坛》上主持的一个栏目中，这里贴的结论部分。

“表演的责任”与民俗学的“实践研究”
—— 鲍曼《表演的否认》的实践民俗学目的-方法论

吕微


……

四 结语：表演的责任和表演的权利  



      说唯有“职责/责任”而不是“语境”，才是表演理论的核心范畴，未免有些言过，但却反向地突显出一个问题：在表演理论被引进中国民俗学界之后，为什么“语境”概念的理论运用备受关注，而“职责/责任”理念的实践应用却遭受冷落？其间，中国民俗学家自觉或不自觉的观念与方法选择， 值得进一步讨论，但这已经是另外一篇专文的题目了。这里，笔者只想简要地指出，在一种理论的系统引进中，对该系统的基本概念（或核心范畴）的字面含义的正确解释（翻译也是解释，例如究竟把performance译作“表演”还是译作“演述”更为贴切？）固然是重要的“基本功”，但同样重要的是，应该考虑被引进的概念的用法。
      这就是说，在域外，在美国，原本被用作学术实践的表演理论的理念（不仅是“职责/责任”也包括“语境”）， 在引进之后，却被用作了单纯理论的概念。 而这样的情况之所以会发生在中国学界，其缘由，笔者在《民俗学的笛卡尔沉思》中已表达了基于学术史考察的初步认识：学术概念的单纯理论化使用，是中国民俗学之人类学化，乃至社会科学化朝向彻底的经验论的努力结果。
       进而，如若中国民俗学仅仅以“呈现社会事实”为己任（理论民俗学）， 而不是同时也自觉地、积极地参与社会的建构（实践民俗学）， 那么，像“语境”这样本原地应该是也可以是实践理念的概念， 如果不是退回到马林诺夫斯基式（亦即康德式）的古典用法，笔者实在想象不出还有什么其他的出路（当然，如果“语境”概念不是被理论化、古典式地使用，就仍然可能是表演理论的核心理念），更不要奢谈“职责/责任”理念的实践地使用了。
        再退一步，即便在美国民俗学家当中——与在中国民俗学家当中一样——“职责/责任”理念同样不像“语境”概念那样，更为民俗学家所重视，但是，由于美国民俗学家“幸运”地生活在一个表演的权利已然被确立的语境（我们暂且因其理论化、古典式的用法）当中，所以，即便美国民俗学家于“职责/责任”的实践理念，完全弃之而不用（当然不是事实），而只是戴着语境的理论眼镜，到“全国各地”去直观民众的表演，就已经是在通过“呈现社会事实”而维护、促进民众的表演权利了。
       但是，在中国民俗学家这里，情况恰恰相反，民众自由地表演的权利还没有被确立，因而，在这样的语境（国情）条件下，仅仅理论地使用“语境”概念，甚至以古典的方式使用“语境”概念（如黄裕生所言“如果我们停留于时空，那么，我们就只有直观……” ），亦即，很难再立足于实践的立场，有效地认识中国当下的现实语境（又是一次“语境”概念的古典理论的用法）中的民俗学问题。而这也就是笔者特别强调表演理论的“职责/责任”理念，应该得到中国民俗学家的特别关注的实践理由，因为，在“职责/责任”的实践理念背后，站立的恰恰是表演的权利问题（不谈责任，何如权利？不谈权利，如责任何？甚至如何履行职责？ ）。
      正如笔者在上文已经指出的，如果表演者仅仅对自己说“我‘愿意’表演”，这只是一个主观任意性的实践命题；如果表演者同时还对自己说“我‘应该’‘愿意’表演！”这就是一个主观必然性的实践命题。但是，表演者的主观必然性实践，又是以表演者能够自由地表达“我‘应该’‘愿意’表演”的、客观必然地“应该”拥有的实践权利为实现条件的。以此，如若中国民俗学家，在表演者尚未拥有自由地表达“我‘应该’‘愿意’表演”的实践权利的时候，仅仅理论地使用表演理论的“语境”概念，甚至将原本可以用作实践理念的“职责/责任”也用作单纯的理论概念，那就是把自己关进理论的象牙塔里，而罔顾中国民俗学当下应该有所为有所不为的实践语境，或者说，把原本是一个中国的语境问题，当作域外甚至美国的语境问题来处理了。
       当然，这样说并不是否定中国民俗学的成就，不是否定中国民俗学的人类学化、社会科学化努力，不是说中国民俗学“呈现社会事实”的做法本身出了什么问题，套用丹麦学者扎哈维的说法，中国民俗学的问题仅仅在于，它在“呈现社会事实”方面“太过于成功了”，而“成功”本身成了问题。 扎哈维的说法当然是源自胡塞尔，胡塞尔的原话是：

        所有这些学科科学上的严格性，它们的理论成就以及它们的持久的令人信服的自明性，都是不成问题的。……这种见解并不是说，实证-科学方法的自明性是错觉，它们的成就只不过是虚假的成就，而是说，这种自明性本身是一个问题。

      胡塞尔的意思是，科学的“自明性”本身所掩盖的问题是科学自身所无法解决的。 以上就是笔者在本文中，通过对一项实践民俗学的方法论案例的讨论，希望与学界同人交换的认识。最后，笔者想转述户晓辉对本文“自由地进行[的]阐释性、品评性的仔细审查”（P.77），以作为本文的一个开放性的结语：

      也就是说，甚至在表演者不愿承认是表演的情况下，“责任”仍然能够成为表演的标定，因为它依据的不（仅）是表演者的主观心理是否意愿等主观（偶然的经验）条件，而是同时依据客观“必然的先验”条件；这样也许就可以回答这类问题：即如果某个表演者或者表演者与听众主观上都不意愿（承认或者没有意识到）自己有什么责任，这时我们能否标定他的行为是“表演”？或者说，我们可以完全不管表演者（以及听众）主观经验上是否意愿（怎么想），我们认为是表演，它就是表演？按照客观必然的“应该的意愿”来推，我们只能做肯定的回答（且“是只能如此而不能不如此的”），那么有人会问：这会不会导致话语“霸权”或者民众主体性的丧失？这实际上涉及民间文学体裁如何认定以及由谁认定的问题。如果表演者自己不认为自己在表演，谁有权利认为他（是）在表演？也许我们可以通过分析和论证说，表演的否认恰恰可以反证责任的存在，先验条件还原法为回答这个问题提供了很有说服力的答案：权利不是经验性概念，而是先验的概念，所以不能在经验上求解。这是民间文学研究的一个大问题：凭什么（经验标准还是先验标准？）判定体裁，由谁来定？
作者: 户晓辉    时间: 2014-3-29 07:02     标题: 怠慢了“表演的责任”，俺们也有责任

“去年今日此门中，映日荷花别样红。人面不知何处去，雾霾依旧笑春风”——前天俺看了“吕老”谈表演理论的新帖，在深度雾霾中又见网友改了崔护古诗的末句，便把整诗引用出来，因为想起窟鬼先生去年此时提醒俺注意国内对表演理论的接受偏差，此番又批评俺们“轻视了国际同仁对这些哲学界提供的‘元理论’进行消化后转化的‘一般理论’（比如表演理论）”，真要再次感谢窟鬼先生！尽管俺已是遗老，但活到老学到老，还想在批评声提醒声声声入耳的幸福中继续“成长”。
       其实，这两年，“吕、户二老”已开始关注表演理论。“吕老”去年完成的《“表演的责任”与民俗学的“实践研究”—— 鲍曼《表演的否认》的实践民俗学目的—方法论》，正是关于表演理论的名副其实的力作！只是他仅贴出了结论部分，很不过瘾。昨日云开霾散，俺又披读全文，可谓振聋发聩！窃以为，此文讨论的是鲍曼的精彩个案，而“吕老”不厌其烦、丝丝入扣而且出神入化的讨论本身又是一个精彩的研究个案，可谓典型文坛的典型个案！俺马上联想到他在上个帖子里说的一番话：

        通过与杰文的讨论，我们实际上又取得了一点共识，即“民俗学者的腔调”，至少应该包括元理论（公识，尽管我们对何      为“公识”还有不同的看法）、一般理论（共识），和理论在经验研究中的应用。于是，在一个元理论、一般理论和经验性应用的系统性联结中，中国民俗学的每一位从业者，都可以在其中找到既发挥了自己的能量、又能够与其他人良性配合的恰当位置。
      
“吕老”此文恰恰同时包含了“元理论”、“一般理论”和“理论在经验研究中的具体应用”并且深入细致地讨论了它们之间的“系统性联结”，岂不恰好符合本次会议的议题“民俗学的中国实践：理论与方法的系统性”吗？因此，俺建议把这篇鸿文作为本次会议讨论的“标靶”。其内容的丰富性、论证的系统性和（对民俗学而言）方法的新颖性以及对实践民俗学方向的前瞻性都会让大家有话可说，也有很大的讨论空间（“中国民俗学的每一位从业者，都可以在其中找到既发挥了自己的能量、又能够与其他人良性配合的恰当位置”）。
        俺本来想写几句评语，后来发现此文真不是三言两语所能论列。
       在此，俺只想简答“吕老”提出的一个问题：“在表演理论被引进中国民俗学界之后，为什么‘语境’概念的理论运用备受关注，而‘职责/责任’理念的实践应用却遭受冷落？其间，中国民俗学家自觉或不自觉的观念与方法选择，值得进一步讨论……” 实际上，国外早就有学者指出，鲍曼把“责任”当作界定“表演”的一个关键术语（参见Jane H. Hill and Judith T. Irvine (ed.), Responsibility and evidence in oral discourse, Introduction, p.16, Cambridge University Press, 1993）。窃以为，多数国内学者在接受表演理论时选择“语境”而非“责任”并非偶然，因为至少从20世纪50年代以来，中国学者已经习惯于把民间文学的文本和语境看作鱼水关系。因此，当俺们接受表演理论并且重新从文本转向语境时，很容易继续把“语境”理解为外在表演场所或讲述环境，仍然把文本和语境视为若即若离、彼此外在的两张皮，把民间文学的田野调查变成寻求因果关系的实证研究。“吕老”已经点出了问题的要害：俺们只注意“语境”概念的理论应用，而忽视了“责任”概念的实践用法。这反映的是俺们的大问题和方向性问题，值得大家认真讨论和对待。
        在窟鬼先生和“吕老”的提醒下，俺在即将出版的拙书中也高度评价了鲍曼的卓越洞见，批评了国内学者对表演理论的误解，展开讨论了民间文学体裁叙事行为的公共伦理责任，这种责任不仅包括表演者的责任和观众品评的责任，还包括表演者和观众共同对传统的责任以及表演者与观众之间相互尊重、彼此以“你”相待的责任。正因如此，责任才是表演的本质。也就是说，俺没有像“吕老”那样借用康德对理论理性和实践理性的划分，而是直接进入了民间文学的实践研究，直接从实践理性的角度研究人的民间文学体裁叙事表演行为及其责任伦理。有了责任和权利，才有自由。
        因此，怠慢甚至误解了“表演的责任”，不仅“吕、户二老”，而且国内关注表演理论的学者，都有责任。“责任”概念在实践上的“先验性”本来并不复杂，每个人只要想想就会明白，它是一个应然的实践概念，它最基本的意思是说，只要你做出行为就“应该”为此行为负责，不论你是否愿意承担责任、有多大的能力承担责任等等。可是，这个实践概念被鲍曼用到表演中已经实属不易，这种实践的用法要被中国学者“看到”却更需“远渡重洋、跋山涉水”。为了让俺们看见以往视而不见的“表演的责任”，“吕老”不厌其详甚至不惮其烦地为俺们论证出必然的道理，让俺们也见识了元理论的高度和“论”文的“论”法！几年前爱东谬奖俺站得高，其实真正站得高的是那鲁智深！相信看过此篇鸿文的看官会明白这一点。
         盼“吕老”尽快发表他的大作，以便于大家讨论哈！

[ 本帖最后由 户晓辉 于 2014-3-29 07:07 编辑 ]
作者: 吕微    时间: 2014-3-29 10:41     标题: 回复 45# 的帖子

晓辉过奖了，不敢当！我倒是愿意把文章贴出来作“标靶”，看能不能加密？和 杰文、晓辉讨论了这么久，冷落了其他弟兄，我这就准备去放歌（中国经验）那里，讨论他的“民俗学与中国当代日常生活秩序的重建”。
作者: 西山一窟鬼    时间: 2014-3-29 18:12     标题: 补充说明一

第一、户老说，“俺不反对别人弄后现代（干俺何事？），只是提醒大家尽量减少误读和误植。换言之，俺反对中国弄后现代者的“时代”误植以及对西方后现代的误读和误解，”
吕老说，“要在价值立场和工具方法这两个方面真正理解后现代，中国学者还有很多事情要做，而不能满足于学得一点皮毛。”
吕、户二老如何那么肯定“他人”对“后现代”的理解是“误读、误植”或者只是“皮毛”？而他们自己的理解则不是？
“  “吕、户二老”之所以还要让“借尸还魂”，理由其实并不复杂，就是缺啥补啥。俺们认为，康德以及德国古典哲学讨论民主、自由、平等之类的现代价值讨论得最清晰、最彻底，所以，俺们不是“想当然地”而是有意识地、自觉地、主动地和理性地想把康德哲学引入民俗学的理论之中，用它来帮助我们思考学科的基础问题和普遍问题。”
既然户老承认是“俺们认为”，那只能是一种“信仰”或者“话语”或者“意识形态”。
作者: 西山一窟鬼    时间: 2014-3-29 18:12     标题: 补充说明二

第二、户老说：“俺并没有读过梁漱溟等人的“理论架构”，因而俺既没有肯定也没有否定其“理论架构”的有无，也没有资格判定它们是否“非常先进””。
我给“淹博”的户老提供如下信息：
梁漱溟的“乡村建设理论”集中表述于《梁漱溟全集（第一卷）》“乡村建设大意”；《梁漱溟全集（第二卷）》“乡村建设理论”“乡村建设理论讲演录”“答乡村建设批判”。
尽管梁氏专治哲学，也深受异域理论影响，但我们看看他把人家的理论应用中国实践时，人家有没有我们的生硬与照搬，有没有一丁半点“西崽相（钟敬文语）”？所以，我仍然坚信：如果当今中国学术界（尤其是哲学与社会科学界）有哪位学者自认为会比梁氏更杰出，那他可真是疯了！
户老说，“即便前人能干得不得了，理论架构先进得不行，无论他们是成是败，也并不能推出结论说，后人（请把尚能饭否的“吕、户二老”排除在外（我在前帖中说“廉颇老矣”的话，完全是开玩笑，请户老不要往心里去，您永远年青！！！））就一定不能超过他或者就一定要再失败。至少江山代有才人出，只是时间早晚而已。”
我要说，因为文革对中国文化的中断，中国很难在“百年之内”出现像梁氏这样学贯中西的大学者了，况且现在的学术环境又不那么令人乐观。所以，虽然我上面的判断好像颇悲观，其实已经是十分乐观了。
作者: 西山一窟鬼    时间: 2014-3-29 18:13     标题: 补充说明三

第三、户老说：“   俺看不明白的地方是：“吕、户二老”主张普世价值不假，但是，主张和肯定一个东西并不等于反对和否定另一个东西，除非这两个东西是对立和矛盾的关系。俺认为，意义和价值可以并行不悖，也可以互有交叉，不一定非此即彼”。
1）俺们从来没有认为讨论了普世价值就不能讨论或者过问意义问题；（同意）
2）对“‘意义’以及‘意义被建构的方式’”问题讨论得最深刻的著作是胡塞尔的《逻辑研究》，也可以说这本书是西方当代意义问题的灵感源；（请注意“最深刻”这个判断！！！）
3）普世价值不能与意义无关。
我想说明的是：我这里所谓的“意义”与户老所理解的“意义”不同。此处不多说，容另为文。
至于户老所谓“  俺的文章和书也是主张意义和价值并举，此处不赘”。可是，户老别忘了，准确地说，你是主张“价值”第一，“意义”（如果还有其他内容的话）第二。我质疑“普世价值”终极论。
户老又说，“  即便“所有学术界”都在研究意义问题，这就能够成为俺们不应该讨论普世价值而跟随“主流”的理由吗？”
户老真是“猪八戒倒打一钯”啊！
因为当我提醒吕老说，“既然所有学术界（尤其是以融汇百家之长的“文化研究”与“日常生活研究”为代表）都在讨论“意义”以及“意义被建构的方式”，”这句话的时候，其实是提醒吕老不要在当下学术界“流行的”语境中，却“横空出世”去谈康德，换句话说，就是请他不要忽略了学术谱系的连续性，应该把自己的理论建设建立在当下国际民俗学界的知识谱系当中，这样大家才好真正理解他——因为他显然漠视了当下学术语境的问题与主题（意义）而在谈论“普世价值”。不知道户老如何能得出如下这个推论：“  即便“所有学术界”都在研究意义问题，这就能够成为俺们不应该讨论普世价值而跟随“主流”的理由吗？”
作者: 西山一窟鬼    时间: 2014-3-29 18:13     标题: 补充说明四

第四，户老说，“不懂康德，就不懂现代西方哲学。”
         又说“俺仍然不能明白的是，既然窟鬼先生认为康德已经属于过去时了（我说过样的话吗？），现在的康德早就是被后现代踩在脚下的“死鬼”了。”
户老实在是严重地误解了我的本意，我并没有这个意思。
我是说，他主要生活在19世纪，而20世纪以来的哲学家（如户老所言）基本上是从他哪里出发的，那么，20世纪的哲学家们到底贡献了什么，在什么意义“发展”或者“背弃”了康德，如果户老承认这个观点，那么，我们“因为不懂康德从面不懂现代西方哲学”的民俗学的学生们提醒户、吕二老：因为一个基本的常识是，你们不能抛开20世纪的哲学家们只谈康德。
我的观点仅此一句，户老如何推论出“恁许多”我本没有想说的观点呢？
作者: 西山一窟鬼    时间: 2014-3-29 18:13     标题: 补充说明五

第五、户老说，
“俺不知道这段话的意思怎么理解：“吕、户二老”有“元理论”，而“大部分民俗学家并不专门从事‘元理论’的研究”也有‘元理论’，所以呢？这些“元理论”都是平等的、等值的？还是“吕、户二老”的“元理论”没有资格、无甚高明也不能批评别的“元理论”？”
可是我的原话是：
“应该说，吕、户二老是在“元理论”以及相应方法论的层面上进行工作的。与他们俩不一样，大多数民俗学家并不专门从事“元理论”的研究。但是，不能因此就判断大部分民俗学家没有“元理论”，尽管某结[些]民俗学家对自己的“元理论”没有自觉的认识。”
人人都有“元理论”。信仰“普世价值”的民俗学家与不信仰“普世价值”的民俗学家的确是平等的。信仰“普世价值”的民俗学家的确没的特权去对不信仰“普世价值”的民俗学家的工作肆意褒贬，不能因为主张“普世价值”或者信仰“康德”就自以为是“最”高明，最……，最……。
作者: 西山一窟鬼    时间: 2014-3-29 18:14     标题: 补充说明六

第六，户老又说，
“俺想不明白的是：窟鬼先生一方面似乎并没有否认“吕、户二老”“为大家的研究工作提供了理论的合法性”（我并不以为然，我说过这样的话吗？），但另一方面又认为俺们是“话语霸权”（“最……”的确是话语霸权，无论如何都是）。何以谈论已然成为“遗老”的康德哲学就成了“话语霸权”，而谈论后现代的主流话语反而就不是“话语霸权”？两个遗老谈论已经被后现代“弃之如敝屣”的康德就成了挥舞“康德的理论大棒”，为什么眼下流行的“尼采与福柯的话语体系”就不是“大棒”呢？具有怀疑精神和反思精神的中国后现代为什么不反思一下自己呢？”
上面的话，我臆测非户老清醒时所言，不需要争辩。
作者: 西山一窟鬼    时间: 2014-3-29 18:14     标题: 补充说明七

第七，户老又说，“窟鬼先生一登坛就把“吕、户二老”封为“真正是中国民俗学界的‘在世佛’。所谓‘在世佛’，乃是自我觉悟而不舍众生、住世度人者也。”可是一旦俺们提出主张后，窟鬼先生就断然拒绝，而且反问道：“关键的问题是，民俗学家需不需要像吕、户二位一样，专门从事‘元理论’的研究工作，然后站在‘元理论’的云端对着应用‘一般理论’的民俗实践者指手划脚？”。俺搞不清楚究竟该把窟鬼先生前后矛盾的哪个说法当真……”
记得《射鵰英雄传》里，有一个“南帝”，他收了一个徒弟，好像是“裘千仞”吧，这个“裘千仞”简单是个疯子，他一方面甘心做南帝的徒弟，一方面又在魔心大发的时候，打伤了自己的师傅。
他到底是把南帝当成“师傅”呢还是把他当成“敌人”？
成佛作祖的“南帝”知道，读者们也知道。看来就“户老”不知道喽。
作者: 西山一窟鬼    时间: 2014-3-29 18:14     标题: 补充说明八

第八，吕老说，
“时间不是元理论的发生条件，却是一般理论的应用条件”
“我不认为，尼采、福柯提供了元理论，尽管他们的确想提供元理论，彻底推翻传统的形而上学，（但他们其实）只是产生于误用胡塞尔现象学方法论而导致的“元理论的自我幻觉”。
对于康德所谓“本体的人”的概念以及“自由的主体”的理论，后现代思想家们普遍地提出了质疑。这也是我上帖中质疑吕、户二老的根本的理论出发点。也正是在这一点上，我与吕、户二老区别开来了。吕、户二老对于康德理论的引述，说到底，基本上是一种“信仰”；对于“信仰”问题，我只能说“信仰自由”。我的信仰是：“人”“自由的主体”的观念从本质上说，就是一种建构起来的“话语”。因此，从一开始，我就拒绝坚持“作为信念和知识形态的‘人’的观念”的二分法。我完同意吕老后现代思想的相关理解。
作者: 西山一窟鬼    时间: 2014-3-29 18:15     标题: 补充说明九

第九、吕老说，
“但是，没有什么被信仰为必然应该如此，上帝和人都是或然如此地建构出来的话语，这主流话语就一定是对的么？”
我从来没有认为这样的观点“一定是对的”，只是想相对化“康德”的那个“最……”的观点的惟一性与至高无上性。
作者: 西山一窟鬼    时间: 2014-3-29 18:15     标题: 补充说明十

第十、吕老说，
“时间不是元理论的发生条件，却是一般理论的应用条件”
“……以此，尼采、福柯并不因为其“时间上在后”就一定正确，而康德也并不因为其“时间上在前”就一定错误（以此，我们并不是一定要认同时间上在后的理论才是正确的选择），杰文把某种理论在时间中出现的先后关系代替了逻辑上的先后关系，然后暗示“后起”的理论比“先在”的理论更正确（“‘哲学界的死鬼’至少要比康德、赫尔德年轻的多得多，离我们要相对晚近一些”），这样反过来说，杰文关于“先在”的理论不一定“最……”的说法，也就顺理成章了。但是，杰文也就因此而暴露了，他的方法不是纯粹理论的思想方法（于是“关公战秦琼”才成为了一个问题。
请吕老仔细重读我的原文，哪句话可以推出——“杰文把某种理论在时间中出现的先后关系代替了逻辑上的先后关系，然后暗示“后起”的理论比“先在”的理论更正确”——这样的判断来？岂不是冤枉我？哈哈哈，在您的眼里，我的历史哲学观念就是如此“单纯”吗？
吕老又说，“于是，当杰文“凭借着‘学科谱系’给[吕、户]二位的思想定位的”时候，杰文的“谱系”不是理论的谱系，而是时间的谱系，就毋庸置疑了。”
我写出上面的话的时候，其实只是想提醒吕老，因为尼采与福柯等（“死鬼”是我的一个戏谑的说法，并无别的意思，恰当他们的确是死人了。）的确相比康德要晚近一些；而国际民俗学又深受这些哲学家的影响。因此，如果吕老要把康德介绍进民俗学界，绕不过的两个问题是：一、在元理论的层面上，康德与他之后的哲学家在观点上的关系；二、国际民俗学家们如何在取舍与应用他们的。
我从来没有厚此（后现代诸公）薄彼（康德）的意思，相反，吕、户二老留给我（也许不只是我一个人吧）的印象是在“厚此（康）薄彼（后现代诸公）”。
于是乎才会有我的问题：“基于我贫乏的哲学（逻辑学）知识，我不能不提出一个‘非哲学’的问题【既然承认，从时间的角度出发，不是一种理论的提问方式，为什么还非要这样提问呢？——吕微补注】：
作者: 西山一窟鬼    时间: 2014-3-29 18:15     标题: 补充说明十一

第十一，吕老说，
    “但是，尽管我们坚持，元理论的非时间性（康德是基于非时间的人性而不是基于时间中的“西方”而给出的元理论），但我们仍然要承认，一般理论是元理论是在时间中的建构性应用结果，那么，我们就应该考虑，后现代哲学和民俗学的一般理论，基于并且应该用于怎样的历史时间和社会空间的文化-生活语境条件（后现代的一般理论在怎样的时间性条件下出现并应用于怎样的时间性条件？）。但在这方面，杰文反而不考虑了。”
    我不认为，“后现代哲学和民俗学的一般理论”这一判断，事实上，正如康德相信“普世价值”是元理论一样，后现代哲学家们悬置“悬置了实体对象”也是元理论。
作者: 西山一窟鬼    时间: 2014-3-29 18:16     标题: 补充说明十二

第十二，吕老说，
“比较中国和西方的现代性进程，有一个时间差（这个时间差，恐怕凡有清明理性的人，都不会否认），正是基于这个时间差，我们才选择了古典的康德、黑格尔，而不是后现代诸公的一般理论（元理论在特定时间中的应用）。”中国的现实需要优先考虑关于自由主体的自由权利的古典理想在“时间差”中的应用，而盲目照搬后现代思想而不顾中国与西方现代性进程的时间差，将重演丙中所描述的“日常生活的现代与后现代遭遇”（用应用于特定时间中的西方一般理论规定与之有时间差的中国现实的经验用法，即违背理论认识基本原则的经验用法）。……
吕老上面的话，充分说明了他选择“康德”的是一种“经过个人判断”的主观的选择，是一种“话语”。后现代的“元理论”“一般理论”则提供了另一种“话语”；而且，后现代“话语”保持“将临”与反对“僵化”的态度，后对一切“最……”的话语的霸权性。
作者: 西山一窟鬼    时间: 2014-3-29 18:16     标题: 补充说明十三

第十三，吕老问，
“尼采、福柯等人创造了什么元理论（元理论一定能够普遍适用，即具有客观性、必然性，而尼采、福柯对主观建构的意识现象的经验事实——权力话语的描述，无法普遍地解释所有的意识现象）？
“尼采、福柯他们企图通过混淆康德的本体世界和现象世界（把作为本体的上帝和人放到现象世界之中）而给人以创造了元理论的印象，但他们根本动摇不了康德的“应该”的本体世界、价值世界的元理论，因为后者完全是一个客观地建构的“人应该如何存在”的纯粹理念世界，这个纯粹理念、理想的世界之“应该”的必然性，是后现代诸公（如杰文）也无法否认的。
    我认为，“信仰”与“不信仰”本体世界、价值世界是具有同等地位的。因此都是“元理论”。
作者: 西山一窟鬼    时间: 2014-3-29 18:16     标题: 补充说明十四

第十四，吕老说，
    后现代思想正以古典理想为前提，没有古典理想何来后现代思想？也就是说，后现代最终没有能够毁灭、毁掉康德关于本体和现象二分的元理论，自由主体“作为信念”（而不是作为“知识形态”）依然屹立着。
    因此，仅仅还原到后现代的一般理论（对主观意识的还原），不是理论上彻底性的表现。
我对“元理论”的界定与吕老不同。详见前述。因此反对吕老所谓：“后现代诸公没有提供元理论（普遍价值），而只是提供了基于经验事实的一般理论”这一判断。
总之，正如户老总结的那样，
“窟鬼先生与俺们达成的共识是都不反对民俗学用哲学“垫底”，而分歧在于用什么样的哲学和谁的哲学——“尼采、福柯，还是康德？””
对于吕、户二老乐观地坚持“普世价值”，积极地投入创造生活的行为，我表示由衷的敬佩；但是，我（个人的信仰与选择，并不排斥与反对吕、户二老的选择，还相信并乐见其他N种信仰与选择）却向来悲观并坚持认为“主体是漂泊无依的”，一切坚固的东西都不复存在了。虽然康德提供了“普世价值”的观念，但是，在我看来，那只是众多知识与信念中的一种，是某些主体的一种“话语”与“神话（罗兰•巴特意义上的）”，是此一时、彼一时地被“应用的”的知识或信条，而不是永恒的“元理论”。我的“元理论”是，一切都是“建构的”，一切都在“建构当中”。借用路易斯•阿尔都塞的一句话作结：
There is no practice except by and in an ideology.
There is no ideology except by the subject and for subjects.
Louis Althusser, from ‘Ideology and the Ideological State Apparatuses’, in Essays on Ideology, London: Verso, 1971[originally published 1970]
作者: 西山一窟鬼    时间: 2014-3-29 18:16     标题: 补充说明十五

第十五，户老说，
“俺倒想沿着窟鬼先生的这种思路继续发问：既然一切都“死了”，……，那么，不仅民俗学，整个社会科学和人文科学，还有存在的必要和意义吗？还“剩下”什么值得它们研究？由此看来，既然人都死了，谁来研究？研究谁？
户老此问中反映出来的他关于“人死了”的理解（既然人都死了，谁来研究？研究谁？）与尼采、福柯的本意不同。
户老又说，
“窟鬼先生在此好像把后现代对（前）现代哲学的批判看成了中国式的“砸烂孔家店”，似乎后现代把康德、黑格尔、马克思等现代思想家一“批”就把他们推翻，让他们变成了“哲学界的死鬼”，跟他们就彻底脱离了干系，果真如此吗？”
我完全没有户老上面分析出来的这些个意思。
作者: 西山一窟鬼    时间: 2014-3-29 18:17     标题: 补充说明十六

第十六，户老说，
“即便是主体的人被解构了，不再是万物的中心，正如在萨特那里，存在先于本质，人的存在面临虚无，但是，面向虚无的行动选择仍然是有责任的。……
     “ ……语言在西方哲学传统中之所以能够占据本体论的位置，恰恰因为语言从古希腊以来就是Logos，它本身就包含着理性，或者说，语言就是理性、道理。后现代反对本质主义，笼统地说，没错，但仍然要讲道理和基本的逻辑（这是不是“普世价值”？），否则就可能陷入自相矛盾和自我瓦解。
      “西方后现代看起来解构了主体的人和本质，但他们并没有否定和反对一切普世价值的前提。首先，他们是讲道理和讲逻辑的，否则，他们的否定和反对本身（无论内容是什么）就无效或者不能成立；其次，主张差异和多元的后现代一定不会反对这样一种主张和前提：我可以不同意你的说法，但我坚决捍卫你说话的自由和权利。否则，它的一切多元和众声喧哗行为就会自动失效，而这种主张正是民主、平等和自由这些普世价值的一个基本内容。中国的后现代往往忽视了西方后现代默许的普世价值前提。”
户老上述对 于后现代的表述与某人相同，完全赞同。但是有一点，户老没有理解，我所反对的，根本不是“普世价值”，而是他们把他做为“最……”与“最……”“终极的”叙事。
对于户老坚定的主张，
“……俺毫不犹豫地回答窟鬼先生提出的问题：“‘元理论’有‘最彻底、最……、最……’一说吗？”——有，而且俺就是认为，迄今俺见到的最彻底、最深刻、最过瘾的‘元理论’就是德国古典哲学，其他的哲学与它相比只是等而下之。至少现代哲学与后现代哲学相比，前者是源，后者是流。”
“因此，俺认为德国古典哲学重要，最值得借鉴。”
我对这种“宏大叙事”与“霸权话语”坚决抵制！相信一切后现代哲学家反对的正是户老这样的表述以及相伴随的行为吧！！！
作者: 西山一窟鬼    时间: 2014-3-29 18:18     标题: 补充说明十七

第十七，吕老的大作
《“表演的责任”与民俗学的“实践研究”—— 鲍曼《表演的否认》的实践民俗学目的-方法论》，我也曾拜读过，但是，我并不能完全消化与理解，更不能做出像户老那样的评价。
但是，经过此前数番辨论，我至少可以提出一些问题：
第一，以“责任”定义表演，并非始自鲍曼，而是始自戴尔•海姆斯，指的是对“观众”与“传统”负责。
第二，对于以“责任”界定“表演”的做法，国际“表演研究”领域基本上是持批判的态度的。问题即是“何为‘责任’？”
第三，虽然吕老有权从康德哲学角度“解读”鲍曼，鲍曼也当然可以具有吕老所发现的“元理论”而不自知，但是，从我有限的有关鲍曼作品的阅读以及有关“表演研究（包括艺术表演、社会表演、文化表演三种学术传统）”的阅读中，仍然未发现相似的研究倾向。当然，吕户二老可以反驳说说：这只是经验上如此，并不代表学理上不可以如此或者不能如此。
从上面的帖子感觉到吕、户二老似乎认为有关“学术谱系与问题意识”的讨论可以告一段了，我亦有同感。从户老与吕老的表述中，我发现，无论对于康德还是后现代诸公，我仍然需要系统与认真的理解。需要学习的东西真多。


真诚地感谢谢吕、户二老的不耐其烦的解释与开导。
谢谢两位老师！
作者: 吕微    时间: 2014-3-29 23:00     标题: 感谢杰文！

杰文为参与讨论，写了这么长的帖子，化了这么多的时间，要向杰文表示感谢！讨论中的不同看法，或者产生于相同的误解，或者产生于不同的理解，前者可以消除，后者可以共处（这是古典与后现代的共同立场吧！）。再次感谢杰文！感谢你始终能够坚持自己认为正确的东西，让我们的讨论能够持续，也许，完全充分的讨论只是一个可望不可即的理想，因为，从杰文的表述中，我发现，无论对于后现代诸公还是康德，我仍然需要系统与认真的理解，需要学习的东西真多！
我去放歌那里参加他的讨论了，在那里有问题请教杰文，不知杰文可有兴趣？
作者: 西山一窟鬼    时间: 2014-3-29 23:02     标题: 不厌其烦

哈哈哈
应是:不厌其烦。
若是从弗洛伊德的＂日常生活的精神病理学＂看来，我的问题大了。
作者: 户晓辉    时间: 2014-3-30 08:14

昨日在敬文沙龙上碰见毕业于宾大的彭牧博士，相谈甚欢，强烈推荐她的力作《实践、文化政治学与美国民俗学的表演理论》（《民间文化论坛》2005年第5期，中国民俗学网上有全文）！
此番拜读读出了原先不曾读出的几多深意，俺不该“怠慢”了大作，向彭牧博士致歉；现在重读觉得写得真好，向彭牧博士致敬并致谢！建议关心表演理论的同仁们在阅读杨利慧和安德明二教授居功至伟的译著和评述文章以及杰文有关表演理论的出色评论之外，再读读彭牧博士的力作，这样有利于从不同层面理解表演理论及其新的理论可能性。
作者: 西山一窟鬼    时间: 2014-4-9 17:24     标题: 向吕老致歉！

此前，我曾自不量力地猛烈批评吕老有关“表演的责任”的研究思路，妄言吕老的研究方向是偏颇的，谁曾想，这几天偶然间看了一些相关材料，竟然处处都涉及到“表演的责任”的问题。每读到一处，未尝不面红耳赤，坐立不安的。因此，这里特地向吕老及坛中同人道歉，请原谅我的鲁莽。这里，我部分地收回我的不负责任的言论。与吕老相关问题的更深入的讨论，请待我稍有闲暇时再说了。
作者: 吕微    时间: 2014-4-9 21:10     标题: 回复 67# 的帖子

老讷现在还能与杰文大战三百合，不分胜负，再过几年，老讷老不中用了，就只能甘拜下风，所以老讷特别珍重现在还能与学界同人交流的机会，即便争得脸红脖子粗，也是值得，这样的机会，人生能有几回？杰文万不可道歉，羞煞老讷！我意，杰文尽快就“表演的责任”成文，老讷的“表演的责任”，去年就完成了，一直没有发表，就在等你，一起发表，岂不快哉？
作者: 南池子    时间: 2014-4-9 23:45     标题: 回复 66# 的帖子

彭牧：实践、文化政治学与美国民俗学的表演理论
http://www.chinesefolklore.org.cn/web/index.php?NewsID=3751
作者: 户晓辉    时间: 2014-4-10 10:44

谢谢南池子哈！



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