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标题: 民族志研习笔记：苟正霞读《凉山彝家》 [打印本页]

作者: 张多 时间: 2012-7-10 23:22 标题: 民族志研习笔记：苟正霞读《凉山彝家》

从《凉山彝家》看传统彝族文化模式及其内涵
云南大学2011级民俗学  苟正霞

      文化本身就是一个非常广泛的概念，给它下一个严格和精确的定义是一件非常困难的事情。《现代汉语词典》给文化的定义是文化是指一个国家或民族的历史、地理、风土人情、传统习俗、生活方式、文学艺术、行为规范、思维方式、价值观念等。文化是一种社会现象，是人们长期创造形成的产物，同时又是一种历史现象，是社会历史的积淀物。中国是一个文明古国文化大国，华夏文明自古就是璀璨夺目，各少数民族也是展现出异彩纷呈的文化模式。“文化模式”这一概念不同的文化人类学家对其概念界定和意义用途的界定都是不一样的，在这里笔者想引入本尼迪克特对这一概念的理解，认为人类行为的方式有多种多样的可能，这种可能是无穷的。但是一个部族、一种文化在这样无穷的可能性里只能选择其中的一些，而这种选择有自身的社会价值取向。选择的行为方式包括对待人之生、死、青春期、婚姻的方式，以致在经济、政治、社会交往等领域的各种规范、习俗，并通过形式化的方式演变成风俗、礼仪，从而结合成一个部落或部族的文化模式。本尼迪克特赞成文化相对主义，认为各模式都有其存在的理由，绝不因其他文化的好恶而有取舍，主张按照每一文化的原样，它的来龙去脉来研究各种文化现象本身。中国彝族文化犹如一座蕴藏十分丰富的宝库, 是绚丽多彩的中华文化中不可或缺的重要组成部分。从林耀华先生对凉山彝族的关注开始，陆续有学者进行了不同程度的考察和思考研究，可以说彝族文化像一块极富魅力的磁铁，吸引了许许多多的中外学者从不同角度通过不同方法对其进行了不同层次的探讨和研究。本文将试从林耀华《凉山彝家》出发从彝族文化的三个方面来探讨50年代传统彝族社会生产生活图景所折射出的文化模式及其文化内涵。

一、前言：林耀华与凉山彝家
      林耀华（1910年—2000年），著名的民族学家、人类学家、历史学家、社会学家和民族教育家。中央民族大学博士生导师、终身教授。2000年11月27日逝世，享年91岁。林先生的一生可谓是兢兢业业的一生, 他对我国的民族学、教育学和少数民族教育等方面均做出了巨大的贡献，究其学术的一生与凉山彝家有着很深的情缘。
      1943年7月2日至9月26 日, 他带领燕京大学边区考察团深入凉山腹地, 进行了历时87 天的实地调查, 从而实现了他游历凉山、深入罗罗国的梦想。次年, 完成了《凉山彝家》这部实地考察报告。报告中标明了考察的地理范围, 叙述了社会团体从大到小的机构及其内在的联系, 继而详尽地描写了彝家经济、阶级、冤家与巫术等几方面主要的生活枢纽。
      1975 年, 在初访凉山33 年之后, 林先生再访凉山彝家。但由于当时中国文化大革命∃ 未息, 时局的压力使严肃的调查工作无从开展。在惆怅和苦思7 年之后, 才补进一些新的材料, 写成《凉山彝家今昔》一文。此次再访凉山已确知, 罗罗的阶级制度是带有较浓厚的原始公社残余的奴隶制度。等级制度是其赖以维系的根本。
      1984 年, 林耀华教授为推动凉山彝家的现代化问题研究, 三上凉山, 并完成了《三上凉山—— 探索凉山彝族现代化中的新课题及展望》一文。
      1992 年, 受商务印书馆之约, 完成一部《凉山彝家的巨变》的著作, 林耀华教授因年迈不能再上凉山, 特委托他的博士生潘蛟赴凉山两个月, 集中调查了彝族在当前发展中的五个问题, 并在此之上, 完成了《半个世纪以来凉山彝家的巨变》一文。

二、贵贱有别的黒彝、白彝、汉娃三级社会分支
      罗罗社会的重要社会特点之一就是有着严格的社会阶级制度的，分别是黒彝、白彝、汉娃三级。黒彝和白彝之间分别是相当严格的，彼此之间没有流动的可能性。白彝原从汉娃升格转变而来，在彝族中历代年久彝人已接纳其为同类。汉娃是新从汉地掳来的奴隶，所居地位最低，为黑白彝所轻视。但汉娃在彝中经过数代，生活方式全部彝化之后渐渐与白彝通婚，就取得了白彝的地位，是则白彝与汉娃虽暂时分别，但因流动关系彼此之间没有严格的界限。不难看出，罗罗文化中有着极严格的等级分支，主奴有别、贵贱有别观念在彝族文化中有着很深的烙印，这一点可以从彝人生产生活各个方面找到证据。首先，在生活中，彝人的饮食起居有着明显的等级差异。在彝人家庭中锅装是一切活动展开的中心，围绕锅装坐的位置不同其地位也就不同，黒彝主子坐在锅装左边，是上位，白彝只能在锅装前面或右边坐息，且黒彝主子绝不与白彝娃子同处共食，吃饭时白彝必先将饭食奉于黒彝主子。其次，在生产活动中，劳动分工也是有很严格的等级划分的，由于黒彝贵族拥有着土地和统治势力，白彝及汉娃奴隶就是专门从事生产劳动和为黒彝主子服务的。在传统的罗罗社会，农业耕种历来受到黒彝的轻视，他们将之视为极其下贱的工作，一般都是白彝包办的，畜牧也是白彝的任务可是黒彝却不会介意此类工作，常常自己关照所畜养的马、羊等家畜，这个与彝人的农牧观念有很大的关系，就这一点林耀华先生认为牧畜是黒彝原有的经济活动，彝人原来可能是畜牧的民族。第三，在婚姻方面更是形成了贵贱有别、等级严格的阶级内婚制，主要表现为黑白彝之间绝无通婚的可能，黑白不婚在彝人中已成惯例，黒彝男子只能和同阶级之内的女子婚配，白彝阶级自成阶级，互相之间择偶婚配。一旦打破这些阶级惯例，就会受到极其严厉的惩罚，“黑女私通白男者，男女两方皆处死刑。处死之法，男子被迫跳河或跳崖自杀，女子则命之服毒或悬梁自尽。凉山中执行此刑甚严。 ”不过要是黑男和白女私通者其罪可以被宽容，但是在观念上还是会受到同阶级彝人的歧视，尤其是黑男与白女所生子女处于受歧视的尴尬地位，被称为“黄骨头”，一般不被黑、白二阶级所承认。总的来说，传统彝家人具有着强烈的等级观念，贵贱尊卑鲜明，在长期的发展中凉山彝族社会形成了一个由黒彝贵族、白彝、汉娃三级构成的宝塔式社会等级结构。黒彝是凉山彝族传统社会最高的统治者, 白彝和汉娃是被统治阶级，并且三个等级之间不能相互僭越, 特别是白彝和娃子在任何情况下都不能上升到黒彝等级。森严的等级制度孕育出了强烈的等级观念, 它渗透于凉山彝族社会生活的方方面面。如在阶级关系上, 存在着上尊下卑的等级观念; 在婚姻关系上, 有着严格的等级内婚观念; 在宗教祭祀中,有体现等级制的祭祀礼仪; 在日常生活中, 无处不见带有等级特色的礼仪礼节。

三、尚武尚勇的凉山彝家
      在《凉山彝家》中作者一章篇幅近三千多字来写凉山彝家打冤家这一社会现象，它在罗罗社会不仅是一种社会特征更是一种文化模式特征，折射出了尚武、尚勇、好胜的文化内涵和团结互助的民族性格内涵，与《荷马史诗》中的希腊人一样，彝人将英勇、善战的人视为英雄，这种观念的形成一方面是基于彝人个人利益和个人价值的实现，展示自己的勇气和力量为自己赢得声誉和物质上的好处，一方面是为保护家庭、家族、氏族利益和家园领土不受外族侵犯，彰显男人的使命感和责任意识。“冤家是罗罗文化的一个重要枢纽，关联着社会生活的各个部门” 。冤家械斗作为彝区普遍存在的现象，究其渊源和因由并不是由单一因素决定的而是在其长期的发展过程中综合多种因素形成的。从林耀华先生的描述来看，可以从彝族社会经济的几个方面归纳一下：
      一是人的因素，在罗罗社会常见的冤家械斗有祖祖辈辈，累代相传的老冤家恩怨，冤冤相报付诸于武力致使械斗恶性循环。也有因双方利益冲突或误会而形成的新冤家械斗，尤其是命案引发的血族械斗在彝民社会是一个很普遍的现象，主要表现为血亲复仇。在凉山彝人的传统观念里，要是本族成员受到外族的欺辱或伤害这类事件那么就不止是他一个人的事，而往往将其视为是对整个家族的欺辱或伤害，所以本族的全体成员都有义务为了维护家族利益而组织起来反抗报仇，这一点充分体现了彝族民众个人利益依赖于家族利益和团结互助的传统观念。还有因锅装娃子纠葛而引发的械斗，黒彝主子出于保护本族娃子的目的也会和他族发生冲突和械斗。一方面黑主奴役汉娃奴隶，使其终日为之劳作效力，地位极其低下，但另一方面在食物等物质分配时黑主却是不会亏待娃子，每年羊毛会、新年、送菩萨或有贵客到来时杀牲分肉时绝少不了娃子一份的，而且当本族或自家娃子受到他族他支欺凌残害时，黒彝主子就会出面保护，或要求赔偿或组织大冤家为其讨回公道，很多时候就算是赔上人命的代价和巨大的财物损失也是在所不惜的。还有因妇女问题处理不当而引发的械斗，在传统的罗罗社会，一方面彝人因婚姻关系中依靠其娘家背景维系族支之间的力量，因此黒彝妇女的地位很高的，但是妇女问题处理不当的话也会导致冤家械斗，如妇女受丈夫虐待或不满转房而引起的夫家与娘家之间的械斗，另一方面妇女转房习俗又体现出妇女间接的属于男人财产的一部分，所以即使夫死也不愿使其嫁外族，唯恐妇女及其所有的物质财产流入他族他支。
      二是经济因素，解放前的凉山经济十分落后，生产和生活所必须的食盐、铁等均需靠汉区输入。由于汉区对彝区的封锁，以及打冤家造成的商贸中断，造成所需物资奇缺。物价奇高，有时一两银仅换来一斤盐，十多个鸡蛋仅可换一根针。所以为了获取生产生活的必须品，除正常贸易外，彝族家支常常组织进行械斗，不仅劫掠敌方的财物及娃子奴隶，对于陌生行人，以武力对汉区的进行骚亦会进行大街掠夺甚至不惜代价从汉区抢夺财物和人口，作为奴隶，增加劳动力。传统罗罗社会引起冤家械斗的一个原因。在彝家社会惯制中，彝人在某种情况下掠夺他人财物以为自己的财物不算是违法的，且彝人喜争斗却不占领土地，大肆掠夺、尽量搬运牲畜、存粮等生活生产必需品和娃子奴隶作为战利品，一方面表现了彝家人尚武尚勇精神，另一方面又体现了凉山彝族传统文化中彝人小富即安、知足常乐的价值观和人生观，这既是由落后的物质生产生活条件所决定的也是受到彝族自身民族文化的影响的。传统社会彝人对物质的要求并不是很高，只求平时能满足温饱,过节或者有外客到来时有酒肉分享就是最大的满足了，即使有了剩余产品也只是会拿去换自己需要的必需品也不会想到拿到市场上去卖了赚钱或者扩大再生产之类的。

四、神灵与鬼灵世界——凉山彝人的崇拜与巫术
   20世纪以来，国内外学者对于彝族的考察有增无减，学术成果也是蔚然可观，到来20世纪末，彝学更是成了一门重要的学问，特别是20世纪80年代以来，一大批彝学学者崛起，掀起了彝学研究的一波又一波学术热潮，而作为人类宗教信仰的一种特殊形态，彝族信仰文化始终是国内外学者们关注的学术热点问题。笔者在这里将试着通过两点来论述传统凉山彝人的生产和生活中所反映出的他们所谓的神灵世界和鬼灵世界，从而探讨凉山彝人生命仪式和生活仪式中体现出来的独特的崇拜、巫术和毕摩文化。
（一）神秘的神鬼世界
      巫术和宗教不但能够支配人民的动作行为和维持社会的安定秩序，而且统治早期社会的心理态度和培养传统的道德观念，我们考察早期社会的宗教和巫术，从中可以窥察当时民众在适应环境的过程中其心理的反映或者说是精神领域的表现状态。当然我们要了解凉山彝人的传统信仰文化就不得不来关注其巫术与宗教了，而在彝人的宗教与巫术中，有两种人扮演着相当重要的角色，那就是彝族的毕摩和苏臬。毕摩和苏臬是在彝族的传统信仰活动中逐渐形成的两类神职人员。罗罗的毕摩兼为宗教的祭司和巫术的巫师，限于男子，一个毕摩可以被承认必须经过严格的训练，通过师传之法习得一系列的抄经文、占卜、念经、施咒解咒、作仪式等技能。一般来说毕摩家藏经典，有人祖神话、算命、占卜、降神、咒鬼、祈雨等经书，用彝文传抄，彝家文字并不普遍应用，彝文能够流传，毕摩功不可没。毕摩之外还有一种巫师叫做苏臬，苏臬不是师传而是平常人因疾病失神等症，由苏臬鬼魂附体，用白羊白鸡在林中祭之，病愈之后即成苏臬。苏臬有男有女，不得传授也没有经典，可以为人做法治病，击羊皮鼓，全身颤栗，嘴里念念有词。就二者的关系来看，都是从事于巫术和宗教活动，但毕摩相对于苏臬其职责要高地位要高并且他们所代表的文化等级也是不同的，应该说毕摩是彝族传统文化的重要传承人和继承者，而苏臬一般是底层文化的代表。
      灵魂观念是一切宗教文化中最重要最基本的观念之一，是整个宗教信仰赖以存在的基础。按照宗教学的理解，灵魂是寓于个体之中，赋予个体以生命力，并主宰一切活动的超自然存在这一概念来概括不同角度的解释所要表达的灵魂意义的本质。而在彝族人的信仰体系中这种超自然存在是有两种不同的方式，一种是超自然力，属于没有生命的物质，诸如石头、首饰之类的，但是他们认为这一类物质附有精灵，拥有灵魂。另一种是超自然人，属于有生命有人格的事物，诸如山川河流皆有神灵，人死后有鬼灵。这两种方式均是灵魂观念在彝族人信仰中的体现，可以说“灵魂观念是彝族宗教世界观的首要因素，是其宗教文化的发端” 。灵魂或者鬼神的信仰在彝家社会是相当普遍，比如我们前面提到的打冤家，每次出战彝家战士们都会随身带着诸如小羊毛、虎须、指甲和头发等符灵作为护身符，因为他们坚信这些符灵能够保佑他们在战场上的安全。并且彝人认为各种疾病死亡以及不幸事情的发生，都是由于鬼的作祟，所以他们很怕鬼，治鬼的仪式也就很多。神有善恶之分，善神能保佑生人，恶神也能变鬼为恶，家族祖先死后经作道场即变为神，毕摩的祖师也是神。总之，在彝人的观念中，自然中的天地日月，草木鱼虫等自然物皆有神灵，人死后有鬼灵，而这一系列的宗教灵魂观念与毕摩文化结合在一起就形成了彝家人主要的信仰体系，人通过能够通神的毕摩或苏臬与神灵或者鬼灵等超自然界发生联系并不断协调他们之间的关系。
（二）仪式结构和仪式过程
      彝族的宗教信仰体系主要体现在一系列的仪式活动上，这些仪式“就是一套与神秘力量有关的、被传统固定下来的、规范化了的行为方式”，毕摩和苏臬就是这套行为方式的主持者，并且通过这些仪式活动来满足彝人的宗教要求精神要求，按照民众的意愿来帮助他们改变不好的心理状态向好的状态转化。这些仪式活动都有着各自不同的程式结构，是彝族在文化积累中形成的稳定的宗教活动的表现风格和方式，有着不同的宗教需求和目的，在仪式的实现过程中也就实现了，并且贯穿于彝人一生的生产生活。正如巴莫阿依在《大凉山彝族的仪式生活》中指出彝族人在个人生命旅程的各个关节点上都有一定的仪式活动。像祈愿新生儿顺利成长的诞生礼仪式，长到一定阶段的成年礼仪式，如女孩的“换裙”仪式，到结婚仪式，一直到生命终结时的丧葬仪式，一个人的一生都是由一个个有着固定程式结构的仪式链环所贯穿起来的。“祭祀与祈求是在对神灵的依赖、恐惧、尊敬等宗教感情的基础上采取的宗教行为。信仰者通过这种方式同神鬼打交道，或求神帮助或求饶恕，从而达到心理需求的某种满足。 ”彝人年节没有一定日期，历法随汉人，一年中会选在阴历3月、7月、10月中的吉日举行三次送菩萨仪式，送菩萨时必请毕摩作法并宰杀牛羊猪鸡祭飨鬼神，祈求家族平安，诸事顺利。在传统罗罗社会，当彝人发生疾病的时候，不求医看病，只请毕摩作法驱鬼，因为他们深信生病乃鬼怪作祟，送鬼出门疾病自然就消失了。祈雨仪式也是彝家文化中较常见的一种仪式活动，罗罗山居旱地，雨水甚少，如果遇到旱年必向山神祈雨。彝人相信冥冥之中万物皆有精灵鬼怪掌控，通过毕摩通灵即可协调人与环境的关系，与汉人不一样的是他们祈雨不是向龙王要水而是向山神求雨。祈雨时也必请毕摩杀白羊白鸡，在高山崖壁之上，撒散血毛，类似雨雪，念经做法以求甘霖。“在毕摩文化中，巫术与宗教意识、巫术仪式与祭祀仪式杂糅为一体” ，的确在罗罗文化中，巫术与宗教一样在其信仰体系中占据着非常重要的位置，而且巫术常常是与信仰意识相伴相生的。林耀华在《凉山彝家》中用了一章的内容来写彝家巫术，主要讲述了彝家毕摩文化中的白色巫术和黑色巫术。白色巫术如前面我们已经提到过的祈雨仪式、治病巫术等。黑色巫术为恶意的巫术，如诅咒冤家等。诅咒也请毕摩作法，有一家独咒或一村一族合咒等不同形式，视各种冤家情况而定。诅咒一般是冤家暗斗的手段，一方施咒以危害对方，另一方必反咒以破除仇家进攻，争取法术更高一筹危害对方反败为胜。以上论述我们可以得出这样的结论，彝家人的每一种仪式活动背后都蕴含着一定的信仰仪式，人们通过种种的仪式活动来实现自身精神的或者是他们认为的现实目的和要求。

五、结语
   林耀华《凉山彝家》为我们呈现了40年代凉山传统罗罗社会生产生活的全貌，彝家文化中有着非常强烈的等级观念，崇尚武力和勇气，信奉万物有灵，崇拜毕摩与巫术。贵贱有别但却酒肉共享，武力强夺却又小富即安，知足常乐。

参考文献：
1. 林耀华《凉山彝家》，商务印书馆，1947。
2. 孙庆忠：《林耀华教授和他的凉山彝族研究》，中央民族大学学报2000年第6期第27卷，总第133期。
3. 陈小虎：《论凉山彝族“尚武”之风》，《西昌学院学报》第20卷第3期，2008年9月。
4. 吕大吉：《宗教学通论新编》，中国社会科学出版社，1998。
5. 孟慧英：《彝族毕摩文化研究》，民族出版社，2003，2。
6. 巴莫阿依：《大凉山彝族的仪式生活》，载于《凉山民族研究》，1996。

作者: 齐鲁青未了 时间: 2012-7-11 10:56

推荐楼主读读李列老师的《民族想像与学术选择：彝族研究现代学术的确立》，会有不错的收获哦！

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