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标题: 广西民族大学文学院中国少数民族语言文学专业研究生阅读书目 [打印本页]
作者: vikki_baifn    时间: 2009-1-4 12:26     标题: 广西民族大学文学院中国少数民族语言文学专业研究生阅读书目

《民俗学概论》阅读书目

1.钟敬文《民俗学概论》，上海：上海文艺出版社，1998.
2.陶立璠《民俗学概论》，北京：中央民族学院出版社, 1987.
3.张紫晨《中国民俗与民俗学》，杭州：浙江人民出版社，1985.
4.乌丙安《民俗学原理》，沈阳：辽宁教育出版社，2001.
5.乌丙安《中国民俗学》，沈阳：辽宁大学出版社，1985.
6.陶思炎《应用民俗学》，南京：江苏教育出版社，2001.
7.王文宝《中国民俗学史》，成都：巴蜀书社，1995.
8.王文宝《中国民俗研究史》，哈尔滨：黑龙江出版社，2003.
9.叶涛、吴存浩《民俗学导论》，济南：山东教育出版社，2002.
10.孟慧英《西方民俗学史》，北京：中国社会科学出版社，2006.
11.苑利主编《20世纪中国民俗学经典》，北京：社科文献出版社，2002.
12.徐杰舜主编《金羊毛的寻找者――世纪之交的中国民俗学家》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2005.
13.钟敬文《钟敬文民俗学论集》，上海：上海文艺出版社，1998.
14.钟敬文《民俗文化学梗概与兴起》，北京：中华书局，1996.
15.钟敬文《建设中国民俗学派》，哈尔滨：黑龙江教育出版社，1999.
16.仲富兰《中国民俗文化学导论》，杭州：浙江人民出版社，1998.
17.乌丙安《民俗文化新论》，沈阳：辽宁大学出版社，2001.
18.高丙中《民俗文化与民俗生活》， 北京：中国社会科学出版社，1994.
19.董晓萍《田野民俗志》，北京：北京师范大学出版社，2003.
20.江帆著《生态民俗学》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003.
21.徐华龙《泛民俗学》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003.
22.顾希佳《社会民俗学》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003.
23.吴诗池、邱志强《文物民俗学》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003.
24.叶春生《区域民俗学》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2004.
25.赵世瑜《眼光向下的革命——中国现代民俗思想史论》，北京：北京师范大学出版社，1999.　
26.巫瑞书《南方民俗与楚文化》，长沙：岳麓书社，1997.
27.钟敬文《民间文学概论》，上海：上海文艺出版社，1980.
28.段宝林《中国民间文学概要》，北京：北京大学出版社，1985.
29.叶春生《简明民间文艺学教程》，长沙：湖南文艺出版社，1987.
30.刘守华、巫瑞书《民间文学导论》，长江文艺出版社，1993.
31.刘守华、陈建宪《民间文学教程》，武汉：华中师范大学出版社，2002.
32.陶立璠《民族民间文学理论基础》，北京：中央民族学院出版社，1990
33.周作秋主编《民族民间文学原理》，桂林：广西师范大学出版社，1993.
34.朱宜初、李子贤主编《少数民族民间文学概论》，昆明：云南人民出版社，1983.
35.祁连休、程蔷《中华民间文学史》，石家庄：河北教育出版社， 1999.
36.陈泳超《中国民间文学研究的现代轨辙》，北京：北京大学出版社，2005
37.刘守华《中国民间故事史》，武汉：湖北教育出版社，1999.
38.袁珂《中国神话史》，上海：上海文艺出版社，1988.
39.吕微《神话何为：神圣叙事的传承与阐释》，北京：社会科学文献出版社，2001.
40.（美）阿兰•邓迪斯《世界民俗学》，陈建宪译，上海：上海文艺出版社，1990.
41.（美）J•H•布鲁范德《美国民俗学》，李扬译，汕头大学出版社，1993.
42.（英）詹姆斯•乔治•弗雷泽著，徐育新等译《金枝》，大众文艺出版社，1998.
43.（英）爱德华•泰勒著，连树生译《原始文化》，桂林：广西师范大学出版社，2005.
44.（法）列维•布留尔《原始思维》，商务印书馆，1981.
45.（美）丁乃通《中国民间故事类型索引》，郑建成等译，北京：中国民间文艺出版社，1986.
46.（美）洪长泰著，董晓萍译《到民间去——1918－1937年的中国知识分子与民间文学运动》，上海文艺出版社，1993.

《田野调查》阅读书目

1.李亦园《田野图像：我的人类学研究生涯》，济南市：山东画报出版社1999年。
2.费孝通《社会调查自白》，《学术自述与反思：费孝通学术文集》，北京：三联书店1996年。
3.赖文福《田野民族志》P16—31“社区的地图”，台北：华泰文化事业股份有限公司2003年。
4.庄孔韶《人类学概论》第六章“田野研究的特征”和第七章“田野调查方法”，中国人民大学出版社2006年。
5.董晓萍《田野民俗志》，北京：北京师范大学出版社2003年。
6.高雅宁《广西靖西壮人农村社会中（魔婆）的养成过程与仪式表演》，第1—2章，台北：唐山出版社 2002年。
7.Danny Jorgensen著《参与观察法》，王昭正、瑞阳译，第1—7章，台北：弘智文化事业有限公司1999年。
8.奈杰尔•巴利《天真的人类学家——小泥屋笔记》，上海人民出版社2003年。
9.巴莫曲布嫫《史诗传统的田野研究》，第二章，商务印书馆2006年。
10.（英）马凌诺斯基著《西太平洋的航海者》，梁永柱、李绍明译，北京:华夏出版社2002年。
11.詹姆斯.S.科尔曼著《社会理论的基础》，邓方译，社会科学文献出版社1999年。
12.（英）A.R.拉德克利夫-布朗著《社会人类学方法》，夏建中译，山东人民出版社1988年。
13.宋蜀华主编《民族学理论与调查方法》，北京：中央民族大学出版社2002年。
14.杨堃著《民族学调查方法》，中国社会科学出版社1992年。
15.潘乃谷、马戎主编《社区研究与社会发展》（三卷），天津人民出版社1996年。
16.乔健著《漂泊中的永恒──人类学田野调查笔记》，山东画报出版社1999年。
17.王铭铭《人类学是什么》，北京大学出版社2002年。
18.容观琼著《人类学方法论》，广西民族出版社1999年。
19.麻国庆《走进他者的世界——文化人类学》，北京：学苑出版社，2001年（第一版），2002年（第二版）。
20.乔治•E•马尔库斯、米开尔•M•J•费彻尔著《作为文化批评的人类学》，王铭铭等译，北京：三联书店1998年版。
21.潘乃谷、马戎主编《社区研究与社会发展》（三卷），天津人民出版社1996年。
22.风笑天《透视社会的艺术──社会调查中的问卷设计》，天津人民出版社1990年。
23.马克斯.韦伯著《社会科学方法论》，朱江文等译，中国人民大学出版社1992年。
24.凌纯声、 林耀华等著《20世纪中国人类学民族学研究方法与方法论》，北京：民族出版社2004年。
25.郝时远主编《田野调查实录:民族调查回忆》，北京:社会科学文献出版社1999年。
26.怀特•威廉《街角社会——一个意大利人贫民区的社会结构》，商务印书馆1994年。
27.爱德华•埃文斯•普里查德《努尔人：对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》，华夏出版社2002年。
28.费孝通《社会调查自白》，北京：知识出版社1985年。
29.陈向明著《质的研究方法与社会科学研究》，北京：教育科学出版社2000年。
30.覃德清《田野调查行动手册》，2006年。
31.何星亮《人类学民族学田野调查的历史与未来》，民族研究2002年第5期。
32.朱国佳《台湾人类学田野调查理念与方法》，广西民族研究2001年第1期。
33.郑欣《田野调查与现场进入——当代中国研究实证方法探讨》，南京大学学报(哲学.人文科学.社会科学版) 2003年第3期。
34.兰林友《追踪调查再研究模式：研究取向的探讨》，广西民族学院学报(哲社版)2004年第1期。
35.胡鸿保等《人类学本土化与田野调查——元江调查四人谈》，广西民族学院学报(哲学社会科学版) 1998年第1期。
36.谢燕清《社会学与人类学田野工作》，《社会》2001年第9期。

[ 本帖最后由 vikki_baifn 于 2009-1-6 22:31 编辑 ]
作者: 陈金文    时间: 2009-1-6 21:08     标题: 回复 1# 的帖子

是少数民族语言文学专业民俗学与民间文学方向研究生的必读书目。

[ 本帖最后由 陈金文 于 2009-1-6 22:04 编辑 ]
作者: 陈金文    时间: 2009-1-6 21:11     标题: 回复 1# 的帖子

制作有些粗糙，当时把能想起来的都列上了。未必全都该读。以后还会进一步修正。

[ 本帖最后由 陈金文 于 2009-1-6 22:03 编辑 ]
作者: 施爱东    时间: 2009-1-8 15:00

所谓“必读书”，就是一定要读的书。
而上述书单中，概论类的书明显严重偏多，许多概论都是重复的，根本没必要反复读。
浪费学生时间，误人子弟呀。

[ 本帖最后由 施爱东 于 2009-1-8 15:02 编辑 ]
作者: 陈金文    时间: 2009-1-8 16:32     标题: 回复 4# 的帖子

施兄，这是你的看法，我以为未必。作为研究生而言，首先就是掌握基本理论。我一直是这样给学生强调的，而我自己直到现在，在做研究工作时也仍时常翻阅民俗学、民间文学概论方面的著作。如果说兄弟还有什么长处的话，也就是熟读了几本民间文学（民俗学）概论（当然，我的研究水平一般，还不敢与兄相提并论）。根据我的经验，把概论学好就有可能进入研究阶段了。目前，一些研究者的文章之所以一驳就倒，就是因为概论没学好，基础不牢（绝对不敢影射老兄）。至于说概论应该读几本，这个不太好说，但仅读一两本是不够的。本人熟读过的民间文学概论，有钟敬文本、刘守华本、刘守华和巫瑞书合编本、叶春生本、段宝林本，至少这么五种，自以为受益匪浅。
    我们的学生有较高的觉悟，一般不会听信歪理邪说，所以，估计你的概论不重要的言论不会产生很恶劣的影响。

[ 本帖最后由 陈金文 于 2009-1-9 01:26 编辑 ]
作者: 陈金文    时间: 2009-1-8 22:32     标题: 回复 4# 的帖子

施博士说，所谓“必读书”，就是一定要读的书，我倒不是这样理解。世界上本就没有一定要读的书，原来说毛主席的书是必读的，现在大家都知道那是搞个人崇拜。就学民俗学的来讲，施博士自然是大人物，他的书似乎是必读，但也未必。钟敬文的书就更可不读了，因为几年前就有人讲老人家没什么“风标高举”之作。
    所以，我这样理解，必读书目并不是一定要读的书，而只是一种强调。好多话大家都不是那么细思量的，没谁像施博士这么抠字眼。施博士是宽宏大量的，在百忙之中，到这里来挑刺，肯定不是因为我写了商榷他的文章，估计是与北京的天气有关，太过干燥，难免皮痒。兄弟只好远隔千里，送上痒痒挠了。
（特别说明：田野调查部分的必读书目并非本人开列）

[ 本帖最后由 陈金文 于 2009-1-9 09:24 编辑 ]
作者: 施爱东    时间: 2009-1-9 11:51

　　钟编概论提供了一种可被反复使用的“概论程式”。各种版本的概论大都停留在钟编祖本的理论水平上，不仅沿袭了钟本的理论体系和结构方式，有些概论甚至沿袭了钟本的“大词”， 也即用自己的或程式化的语言把钟本的思想复述一遍。概括说来，概论的编（著）者们只要把握了钟本中民间文学的“基本立场”、“基本特征”、“与其它社会或文化现象的关系”、“搜集整理”、“分类原则”五个大的方向，再进行具体操作中的“有限变异”，全部或部分地更换例证，就能作坊式地操作出一本“全新的”概论。

　　如果说后者总能在前者的基础上有所进步，即使这种进步只是一小步，跬步之积，前后几十本，进步亦足可观，重编也就有了意义。可惜的是，许多概论不仅未能在祖本上有所进步，有些甚至可以说是倒退。

　　概论的重编写必须建立在学科发展的基础上，“教科书是使常规科学得以延续下去的教学工具，每当常规科学的语言、问题结构或标准改变时，教科书就得全部或部分重写。” 反过来我们也可以这样认为，即当常规科学的基本范式没有明显改变的时候，重编教材就不被认为是必要的，而且，教材的编写者必得对编写前的学术研究有一全面深入的了解，然后才能提纲挈领地进行总结与编写。而在20世纪最后的20年中，大量没有学养根基和理论建树的概论的出现却成了一个非常突出的现象。
作者: 施爱东    时间: 2009-1-9 11:53

恕兄弟直言，在陈兄所列的诸多书目中，至少有五六本是我读过后，认为根本不能读的。

[ 本帖最后由 施爱东 于 2009-1-9 12:32 编辑 ]
作者: 陈金文    时间: 2009-1-9 15:29     标题: 回复 8# 的帖子

这些书我也没有全读过，有些是读了几页就放下了。列书目是任务，列多少也有规定，我尽管因此而生气骂人但还是要凑合出一串来应付主管者，你以为我是完全按这个书目指导学生读书的？你整个一个愤青，整天批体制，咋就不想想这个书目是不是与“体制”也有关系？
我们这里还硬性规定要给研究生开几门课，有些专业的某些课开得也是挺雷人的。在这些事上，你就少花些心思吧。
    “概论”应该慎写，但就那么一本也是不行的。就《民间文学概论》来讲，我不以为有了钟先生主编的那本就行了。你关于概论的观点有些我是同意的，但这种笼统的批评价值不大。你说概论没必要看那么多，你如果连看都懒得看的话，我看你就别批评了。你如果要批评概论，我列的这份书单或许对你有用，因为任何批评都应该建立在对批评对象熟悉、了解的基础上。
　　老兄以为这些书都不可读吗？如果这样我是很佩服的。你平时都是看哪些传世秘籍？也借我几本看看，看看能不能提高一下。身处边鄙之地，耳目闭塞，孤陋寡闻，手头上尽老兄看不上眼的那些破烂，而且也并不全有，只好在这里敝帚自珍了！

[ 本帖最后由 陈金文 于 2009-1-10 02:08 编辑 ]
作者: 施爱东    时间: 2009-1-9 21:54

呵呵，大家愤青，半斤八两。
如果说这只是个交差的书单，那倒没什么说的，体制害人，我们都是受害者，同时也都是受益者（相对于那些受害更深的人来说）。

不过，就陈兄所列的诸多概论来说，除了以下三本，我还真的全部看过：
16.仲富兰《中国民俗文化学导论》，杭州：浙江人民出版社，1998.
22.顾希佳《社会民俗学》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003.
23.吴诗池、邱志强《文物民俗学》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003.

我写《“概论教育”与“概论思维”》时，总共看了38本“民间文学概论”（不含民俗学概论），所以，对于概论类著作，我想我还是有点发言的胆量。

不过，就民间文学概论来说，我更推荐万建中的《民间文学引论》（北京大学出版社，2006年），不管怎么说，这本书吸收了许多新成果，是最新最全的一本“民间文学概论”。

不当之处，敬请海涵。
作者: 陈金文    时间: 2009-1-9 22:31     标题: 回复 10# 的帖子

呵呵！看来这书单还是列少了，38本我确实闻所未闻。你读了这么多，绝对有批评的权力，老弟应该一个个抽筋扒皮地评论一遍。提醒你一下，既然是“概论”，之间的差别就不可能太大。有人一味追求创新，又缺乏方法论依据，我曾经提出过批评。概论之间互有相似，很正常，你比较一下胡、黄编本《现代汉语》，就会知道这个道理。但是，毫无建树也是不行的。不知你是不是这个想法？（不必客气，没什么当与不当，不过文字游戏，我骂起人来，也是毫不留情的。下次去北京你要做东道主呵）

[ 本帖最后由 陈金文 于 2009-1-12 08:33 编辑 ]
作者: 施爱东    时间: 2009-1-11 21:31

那是那是，金文兄回到北京，少不了得小弟做东，喝上两杯。

附上《“概论教育”与“概念思维”》一文，请金文兄指教。

这篇文章，最早是在民俗学会成立20周年纪念大会上宣读的，好象是2003年吧？我记得开会中场休息时，有朋友告诉我，另一分会场的一位老师对这篇文章感触特深，说起她们当年编概论时的种种艰辛，今天却被一些年青学者全盘否认，以至声泪俱下。
我当时听了，非常内疚。但我还是坚持了自己的意见，学术不是人情，学术要进步，就不能顾及人情，我愿意在没有人情的基础上与任何人商榷。

[ 本帖最后由 施爱东 于 2009-1-11 21:39 编辑 ]
作者: 陈金文    时间: 2009-1-12 10:17     标题: 回复 12# 的帖子

爱东兄，我们都是性情中人，不可能因为文字的交锋而交恶，所以我如果批评你的话绝不会吞吞吐吐，我始终认为我们是很好的兄弟。自05年以来，我陆续发表了十多篇商榷性的文字，从西南到西北，从西北到北京，被商榷者有的素不相识，有的或师或友。我决心继续商榷下去，哪怕获罪于更多的学界朋友，那天，在天津我给效群兄说过一句挺决绝的话，“把人得罪完，这样的会议我就不参加了！”民俗学界太过缺乏学术批评，不利于学术进步。当然，我的批评未必就是正确的，但是通过争鸣无疑可以提高我们的思辨水平。我一直认为这对学术研究很重要。
    在自己治学与教育学生的过程中，我一直重视概论的学习。我以为学好概论是打基础，练基本功。前边我列出的几本民间文学概论，确确实实是我圈读过的。现在我让学生看的是钟编本，与刘、巫合编本。要求熟读，实际上他们能做到什么程度我不知道。
    你对概论的批评不是没道理，一是重复的成分大；二是越编越差（我说这话，可能一打一片，得罪不少人）。编概论需要深厚的学术功力，因为它是入门必读，搞不好会误人子弟，所以钟先生慎之又慎，到了晚年才指导、带领大家完成了这项工作。这些年一下子冒出这么多，又存在如兄所云那么多问题，确实令人不安。这里有两个原因，一是有的人把编概论看的太容易。以为概论主要是常识性的内容，对自己来说是驾轻就熟，实则不然，常识性的东西，一旦进入理论层面就会复杂，譬如“什么是人”，问题很常识，只要是人，大概都可发表看法，但直到目前，也没有一个公认正确的定义。二是关乎体制问题，不知施兄是否知道，现在报重点学科、硕士点，博士点，都有一个栏目让填写编了几种教材。我来广西民大之前，我们教研室编了一本民间文学导论，实实在在帮了我的大忙。我发誓不到晚年不写概论，恐怕也会有身不由己的时候。
    由于学术兴趣不同，你的文章我看过不多几篇。兄的文章常常激情洋溢，文采斐然，我就不作表扬了。让我不安的有两点，我觉得应该指出来，望兄有则改之，无则加勉。一是批评太少专业色彩。你那篇关于牛郎织女传说的学术研究批评文章用了很大篇幅批评大家因为引用二手材料所导致的以讹传讹，其实这种现象不仅存在于牛郎织女传说研究，大概是任何研究中都有可能存在的，而且这种批评也很危险，很可能把自己绕进去。我以为应该指出来，至于大做文章就不必了。关于概论的批评也是如此，问题岂止仅存在于民间文学界？就文学理论来讲，前些年是一本一本几乎是复制，现在百花齐放了，仔细看看很少不存在问题。如童编本大家是比较看好的，但问题也是不少。其中讲典型的美学特征，列了两点，一是特征性；一是艺术魅力。第一点自是让人摸不着头脑，第二点也让人发昏，难道类型就没有艺术魅力？三国演义没有艺术魅力吗？原来的共性、个性说自然陈旧，而且机械，可现在的这种说法简直是雷人。至于现代汉语、语言学概论等等几乎概莫如此。这是学术界的通病，应该批评，但这种批评专业性是让人怀疑的。我要提醒老兄的还有，你的一些批评话语，有时不是学术话语。还是以前述那篇文章为例，你说别人的研究论文是发表在边缘地区的小刊物上（现在不及翻阅，据记忆）。这句话就大失水准。发表在哪里何时成为了衡量文章水平的标准？如果按这种逻辑，兄弟哪敢批评老兄，你是供职于国家核心地区顶尖级科研单位的大学者，兄弟呢？则是边缘地区不见经传的小学校的教书匠。
    买菜回来了，再聊一个具体问题。你批评某概论，在神话之前加以“古代”来限定，说得很有道理。但是应该不应该限定一下呢？我觉得限定一下是有必要的。袁珂有广义神话的观点，叶春生也提出过新神话的观点。加以限定，以示区别，是有必要的。现在广义的神话观仍然有一定市场，本人以为无论是概念还是分类的确立，都是研究的第一步，如何下定义，分类都要考虑是不是适合进一步研究。对于广义神话观，我不感兴趣，用同样的方法研究山海经上的故事与八仙过海的故事显然是不妥的。
    以上是愚兄想给你说的话，愿你不要难过，能对你有帮助；该过年了，咱们兄弟也演上一出，让大家热闹，热闹，当然这种热闹可能建立在仁兄的痛苦之上。最后，表扬老兄一句，你的文章具有被我商榷过的文章共有的特点，观点鲜明，逻辑清楚，这是咱们间能够展开对话的基础，不少人的文章是一盆浆糊，看几遍也不知道他想说什么，根本无法对话。（编辑的匆忙，没注意标点，也恐有错字，向大家抱歉。希望大家参与严肃的讨论，不希望有人架秧子、起哄，尤其是本人的学生)

[ 本帖最后由 陈金文 于 2009-1-20 01:08 编辑 ]
作者: 施爱东    时间: 2009-1-12 12:11

我没有难过。
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作者: 陈金文    时间: 2009-1-12 19:05     标题: 回复 14# 的帖子

说句实在话，我不如施兄和宗迪兄具有奉献精神。我觉的在网上讲课是很吃亏的，一是讲上半天连水也没人给一杯；二是不仅无偿奉献上自己多年的思考，还要考虑会不会一不小心便授人以柄，特别是遇上施博士这种爱挑刺的人。
今天，因为施兄给提供了一个话题，就不妨多说几句，也为网站无偿做点贡献。前一段时间，广西民大文学院由文艺学教研室组织了一个学术沙龙。主题是讨论民族文艺基本理论的建设问题，说直接了就是要整一本民族文艺学原理或概论之类的东西。我本不想发言，他们却非让我说话不行，结果尴尬场面就出现了。当时，我读了何兆武《西方哲学精神》一书中的一段话：有没有一个东西叫“中国哲学”？我们说有一个人写了一本书，叫《英国物理学史》，那么是不是有一个东西叫《英国物理学》？严格地说，没有一个东西叫做“英国物理学”，因为我们没有所谓“法国物理学”、“德国物理学”，也没有“中国物理学”。“物理学”就是“物理学”，没有所谓“英国物理学”。那么“英国物理学史”这个意思是不是不通呢？也通。这个所谓的“英国物理学史”确切的意思是指物理学在英国发展的历史，而不是有一个东西叫做“英国物理学”。这个分辨是很值得我们思考的。并不存在“英国物理学”，全世界的物理学都一样，比如说牛顿万有引力定律对全世界都一样，中国也一样有效。。。。。。随后，我向他们宣布民族文艺学是不存在的，没有汉族文艺学、没有壮族、仡佬祖、纳西祖等等各族文艺学，也没有英国文学概论、美利坚文学概论。文学原理大致都是差不多的。我讲完之后，他们的表现远不如施兄，我能感受得到他们的愤怒，差一点他们就回到原始社会吃人的时代。我一番好心，原想一语唤醒梦中人。。。。。。也只好让他们去撞南墙。
　　说到这里，我想告诉大家“中国”或者“少数民族”民间文学（民俗学）理论（概论）也是不成立的，除非，把这个“概论”理解为“概况”。四大基本特征适合于全世界的民间文学。好了，意思说清了，就这样吧。还是要抱歉，有错字、标点不规范的地方，大家原谅一下吧，事太多了，很仓促。
作者: 施爱东    时间: 2009-1-12 20:08

非常同意！
既然不存在《中国物理学》，当然也不存在《民族文艺学原理》。

如果存在《民族文艺学原理》，那么，向左，就自然应该有《汉族文艺学原理》，接着就应该有《中国文艺学原理》、《亚洲文艺学原理》、《美国文艺学原理》；向右，则应该有《壮族文艺学原理》、《苗族文艺学原理》，或者《广西文艺学原理》、《山东文艺学原理》、《枣庄文艺学原理》、《红山峪村文艺学原理》。
哈哈，百花齐放，百家争鸣。社会主义文艺学思想开満祖国大地呀。

不过，金文兄所说的这个有意思的问题我倒是真没有想到过，如果想到了，我一定会把它写进《“概论教育”与“概念思维”》中去的。

谢谢提醒。
作者: 陈金文    时间: 2009-1-13 02:58     标题: 回复 16# 的帖子

《广西民间文艺学》之类的书已经有人写了，不知像个啥。不少民族院校的学人都在思考如何建设民族文艺学，不过，还没出“成果”，他们实在建构不来一套别样的与一般文艺学原理相对应的概念、范畴。他们在煎熬当中思考，在思考当中煎熬，愿他们哪天能自己明白过来。

[ 本帖最后由 陈金文 于 2009-1-13 10:19 编辑 ]
作者: 施爱东    时间: 2009-1-14 10:48

我没看过任何一本《广西民间文艺学》，不敢妄加评论。
仅仅从书名来讨论，如果去除“学”字，单单《广西民间文艺》，主要用来介绍广西的民间文艺历史、种类与现状的话，那还是可以成立的。
加上“学”字，虽然有扯虎皮做大旗的嫌疑，但总是还算勉强说得过去。
只要不弄出个民族文艺学“理论”或“原理”，都还能找到些开脱的理由。好歹人家既煎熬又思考的，没功劳也有点苦劳吧？
作者: 陈金文    时间: 2009-1-23 00:47     标题: 最新发表的论文：壮族民间信仰中的女神娅汪――兼与梁庭望先生商榷　

壮族民间信仰中的女神娅汪
――兼与梁庭望先生商榷　       
陈金文
摘要：广西壮族自治区百色市的西林、田林、田阳等县及周边县区和云南省文山自治州的壮族聚居区各有一个娅汪文化圈。本人认为两个文化圈中民众信仰或口承文学中的娅汪是两位不同的神灵，而不像梁庭望先生所说两地信仰的是同一位女神；广西包括大明山四麓在内的一些壮族地区，民间传说或信仰中的女神娅汪或达汪，可能是壮族人民为寄托自己的情感而虚拟出的一个传说人物，壮族人民希望她承担起世间所有的苦难，而把幸福留给人间，而不是梁庭望先生所说的古骆越方国女王。
关键词：娅汪　　　　娅汪文化圈　　　苦难女神
梁庭望先生在其为《大明山的记忆——骆越古国历史文化研究》一书所作的《序》中说：“大明山周围还有一个特殊的节日达汪节，纪念的是为保护鸟兽而殉身的女神，她的尊号也叫娅汪，壮语叫Yahvuengz，yah为祖母，vuengz是王的意思，故Yahvuengz意为祖母王。在这里，娅汪已和龙母有所融合，都是保护动物的。鸟兽不过是图腾的符号，也就是各部落的代码。娅汪保护鸟兽，也就是保护辖下的各个部落，这正显示了她王者的身份。……娅汪故事集中流传在大明山四麓，也传到古骆越境的一些地方，如云南富宁县也有娅汪节，但情节只说她教人们穿牛鼻绳驯牛。也说她死于七月十八日，故富宁的娅汪节在七月十八日。驯牛犁田，这涉及到壮族对水稻移栽技术的发明，这历史可就十分悠久了。《富宁县壮族稻作文化资料选编》说：‘娅汪在壮语里的意思是女王。’点明了她的身份。富宁属于古骆越境，所说女王当然是骆越女王。回到大明山麓，这位女王既然生活在大明山下，她的王国也必定在这里。考证历史，这里只有过骆越国，故娅汪理所当然是骆越方国之女王。惟有她这样的身份，而且是对推动壮族祖先耕作技术的进步做出了贡献，才能在民间享有如此崇高的声誉，以致为她形成了一个节日，并且代代相传，直至今日。”
梁先生以为广西大明山周围与云南富宁一带民间传说或信仰中都有一个娅汪（或称达汪等），两地所说的娅汪是历史上的同一个人物――骆越方国女王。本人根据各类相关资料以为，广西大明山一带与云南富宁两地民间传说或信仰中的娅汪很可能不是同一位女神；同时认为，无论是云南富宁，还是广西大明山一带民间信仰中的女神娅汪，都无以证明其与骆越方国女王有什么联系。故不揣浅陋撰写此文，以与梁先生商榷。
在广西和云南的某些壮族地区流传着一些有关娅汪的口头文学，同时，在这些地区的民间还有一些与之相应的节日或习俗，在广西百色市的西林、田林、田阳等县，每年的农历七月十七日至二十一日过娅汪节，其间要举行哭娅汪活动；河池市都安县、南宁市马山县等地的群众在每年七月二十一过达汪节；在云南文山壮族、苗族自治州的富宁、广南两县的者宁、索乌、那塘、沙粮、百莪等地的壮族群众中每年的农历四月为娅拜节，纪念娅汪（或称娅拜）。由于广西百色市的西林、田林、田阳等县与云南文山壮族、苗族自治州的富宁、广南两县相邻，两地的“娅汪节”、“达汪节”或“娅拜节”等节日活动纪念的神灵又都是一位同样被称为娅汪（或称达汪等）的女神，所以有不少学人与梁庭望先生一样，认为两地口承文学中或民间信仰中的娅汪（或称达汪）为同一位神灵。笔者据相关资料与本人调查的情况以为，在广西壮族自治区有一个娅汪文化圈，该文化圈包括百色市的西林、田林、田阳等县，及河池市的都安县，南宁市的马山县、武鸣县等地。在云南省也有一个娅汪文化圈，该文化圈主要限于文山壮族、苗族自治州的壮族聚居区，两个文化圈中民间信仰中的娅汪是两位不同的神灵，在壮族民间信仰或口头文学中有两个娅汪。
梁庭望先生说，在广西壮族自治区的某些地区民俗信仰中的娅汪是“为保护鸟兽而殉身的女神”。正如梁先生所说，在这些地区普遍流传着的《娅汪》或《达汪》传说中的女性主人公确实有爱鸟、护鸟方面的表现。该类型传说被多种民间故事书所收录，现据《中华民族故事大系•彝族•壮族•布依族卷》 、《壮族民间故事选》 、《节日的传说》 等民间故事书的记载，并个人田野调查的资料，归纳其情节单元如下：
1．        有个美丽的姑娘叫达汪（或娅汪），她绣的花和鸟像真的一样。
2．        她绣麻雀时，手指被刺破，血滴在麻雀眼睛上，麻雀飞走了。
3．        麻雀被土司用箭射伤飞回，落在达汪的手帕上，变回绣成的麻雀，躲过了家丁和土司搜查。
4．        土司见达汪长得标致，要取她做小老婆，达汪不肯。
5．        土司借天旱祭雷公之际，沟通师公、巫婆，指定达汪当童女陪祭。
6．        陪祭的童男童女要保护祭品，达汪看到飞来的鸟儿饿得咕咕叫，就让它们把祭品吃光。
7．        土司诬赖达汪吃光了供品，提出要剖腹验证，并传话说给达汪，给他做小老婆可以免死。
8．        达汪宁愿死也不答应给土司做小老婆；达汪死后，鸟儿把她葬到月宫。
9．        达汪死的那天是七月二十日，家家户户杀鸡宰鸭祭奠她。
该类型传说在广西百色、田阳、西林、东兰、平果，河池市的都安、南宁的马山、武鸣等壮族地区广为流传，异文虽多，但情节大同小异，其基本情节梗概大致如此。就前述该类型传说的情节梗概看，该类型传说的内容与梁庭望先生所说有一致处，传说中的达汪（或称娅汪）确实有爱鸟、护鸟之举；但同时她更是一位反抗压迫、不畏强暴、坚强不屈的下层社会女性。韦苏文在《壮族悲文化》一书中说：“（达汪或娅汪）虽身单力薄，意志却不薄，她站起来了，以自己的满腔悲愤揭露了统治者的罪恶，她虽然被统治者夺去了美好的青春，夺去了对生的追求，但她不屈的魂魄是永恒的。” 正如韦苏文所言，达汪（或称娅汪）具有冰清玉洁的品格和坚贞不屈的精神。正因如此，广西百色等地的壮族群众才把她视为神灵，在一年一度的的达汪节或娅汪节为她举行纪念活动。
在云南文山壮族、苗族自治州的富宁、广南两县壮族聚居区流传的有关娅汪的口头文学，其内容与前述广西境内流传的娅汪或达汪传说的内容大相径庭。在富宁、广南一带流传着民间叙事长诗《娅汪》。该长诗讲宋代富宁县者邦村有一对相依为命的父女，父亲叫杨方，女儿叫杨氏；杨方武艺高强，手下门徒众多，杨氏嫁给了父亲的大徒弟黄达；北宋官府诬陷杨方收徒传艺，心存不良，有谋反的意图，将他逮捕收监，拷打至死；杨氏和黄达率众起义，屡败官军；官军施诡计派人来讲和，将黄达骗入官府，押去京城；黄达临行，叮嘱杨氏如果自己百日不回就打开寨头山洞的木门；杨氏由于心急，在丈夫走后的第九十九天提前打开了洞门，黄达剪的纸兵涌出山洞，杀向京城去解救他；但因杨氏打开洞门的时间不足百日，法术最终失败；杨氏率众起义，采用“官家有万兵，我有万座岭。兵来我离去，兵去我追踪”的战术，屡败官军，并消灭了周围地区多个作威作福的土司老爷；最后，官军施奸计，派人在杨氏于河中沐浴时射死了她；人们为了纪念她，尊她为娅汪或娅拜（大王的意思），为她建庙，并把农历四月兔日定为娅拜节，在这天祭祀她 。
这是一篇英雄叙事歌，它歌颂了传说中“率领壮家人，反宋举刀枪，英名垂千古，史迹似水长”的壮族女英雄杨氏（死后被尊称为娅汪或娅拜）。在富宁、广南两县除流传着娅汪率众反宋的叙事诗之外，还流传一些讲述她起义造反事迹的传说，其基本情节大致与叙事诗相同，如《壮族娅拜节的来历》的传说就是如此 。围绕着这位女英雄还衍生出一些其他内容的传说，有传说讲她因为老虎凶猛，伤害生灵，就立下规矩，限定老虎生育的数量 ，如前边梁庭望先生所云，也有传说讲她教人们穿牛鼻绳驯牛。娅汪作为壮族人民心目中智勇双全的起义领袖，被尊为神之后，被人们进一步神化，在传说中有了为自然界立法的权力，及成为了人们生产和生活中的导师，这应该说是不足为怪的。
综上所述，就两地流传的口头文学看，在广西百色等地的娅汪文化圈中，人们所信仰的女神娅汪（或称达汪）是一位不屈于恶势力压迫，被统治者迫害致死，死后被鸟儿葬到月宫而成神的下层社会女性；而在云南文山一带娅汪文化圈中，人们信仰中的娅汪则是一位率领壮族人民反抗中央王朝，死后被人们尊奉为神的巾帼英雄。就此，我们以为，在广西百色等地和云南文山一带分别各有一个娅汪文化圈，两地娅汪文化圈中人们信仰的娅汪（或称达汪）很可能是两位身份不同的女神，而不是同一位神灵，因而，梁庭望先生以为两地娅汪文化圈中人们信仰的娅汪或达汪为同一位女神的观点是值得商榷的。
梁先生以为壮族民间信仰中的女神娅汪(或称达汪)是古骆越方国女王，前面已经讲到梁庭望先生就流传于壮族民间的《娅汪》或《达汪》传说这样展开推论：广西大明山等地流传的《达汪》或《娅汪》传说中，女主人公有护鸟的行为，鸟是古代骆越部落的图腾，因而，娅汪护鸟就是保护辖下的各个部落，这就说明了她王者的身份；而在历史上这一带只存在过骆越方国，所以娅汪就是骆越方国的女王。本人以为梁先生的这一观点也缺乏依据。如前所述，云南文山一带民间信仰中的女神娅汪的身份已经非常明确，无须再论，以下我们就看一看大明山周围民间信仰中的女神娅汪（或称达汪）是不是和古骆越方国女王有什么联系。
本人以为，传说虽然与历史有联系，但它“绝不是严格意义的历史”，传说作为民间文学同作家文学有一致之处，它在反映社会生活时，也要经过取舍、剪裁、虚构、夸张、渲染、幻想等，从本质上讲它也同样属于“虚构的故事” 。它虽然可能与某一历史人物或历史事件有联系（这些历史人物与历史事件也常常是虚构的），但它只是表现人民群众对于历史的理解或认识，而不是严格地再现历史本身。而梁庭望先生正是步入了把传说当历史的误区，执意要通过对传说的考察来还原所谓历史真相。就此，本人以为，梁庭望先生对娅汪文化的考察，“是一种诗情的领悟，而非一种名理的推导” ，这种缺乏实证材料的“诗情领悟”是不能得出科学的结论的。
流传于广西一些地区的《达汪》或《娅汪》传说中，确实讲到达汪（或称娅汪）与鸟之间的友好关系，譬如，当她绣的麻雀飞出去被土司射伤飞回后，达汪把它包在手帕里，让它变回绣成的麻雀，躲过了家丁和土司的搜查；当她被强迫当童女祭雷公时，看到飞来的鸟儿饿得咕咕叫，就让它们把祭品吃光，土司也正是以这件事为借口杀害了她；达汪被杀害后，鸟儿们出于感恩的原因把她葬到了月宫。本人以为，传说中娅汪或达汪虽与鸟儿关系密切，但这并不能说明鸟儿与骆越民族的图腾有什么联系。这只不过是民间创作所采用的一种艺术手法，通过达汪或娅汪对鸟儿的爱惜表现她性格的善良，与其遭遇形成对比，突出地反映她身世的悲惨，反衬统治者的残暴和凶狠，表达人民群众对达汪（或称娅汪）不幸遭遇的同情，及对黑暗现实的愤懑或憎恶。
总之，本人以为流传于广西一些地区的《达汪》或《娅汪》传说，其内容是明朗的，主题是明确的，其内容就是反映旧时代壮族地区的黑暗现实，其主题是揭露压迫者的罪恶。那种用猜谜式的手法，企图从中发现真正的历史的做法是不科学的，因而，梁庭望先生把广西大明山等地民间信仰或民间传说中的娅汪或达汪确定为骆越方国女王的观点本人不敢苟同。
那么，壮族民间信仰或传说中的达汪（或称娅汪）究竟是什么身份的神灵呢？本人以为，像达汪或娅汪这样被黑暗现实所吞噬的弱女子，在古代社会的现实中并不少见，因而人们的对她的纪念不可能只是因为对她遭遇的同情，而是有可能在她的身上有着更多的寄托。据本人田野调查，在广西百色市的田阳、西林、东兰等县，每年七月中、下旬都有纪念娅王的活动，传承着为娅王守灵或哭娅王的习俗，整个节日持续多日，以为农历七月十七娅王开始生病，七月十八病重，七月十九去世，七月二十出殡安葬，七月二十一重又生还。节日期间，一些壮族群众集中于巫婆家中，剪裁纸衣、纸裤、纸鞋、纸帽等冥品，在神坛前摆设香烛、糖果、饼干、水果、烟酒等贡品。七月十九日，巫婆及其信徒盘坐在席子上哭娅王，为娅王守灵。自始至终，由巫婆一人哭诉，哭诉内容包括巫婆叹身世、祖师哭诉、动植物哭诉，等等。在广西百色市的田阳、西林、东兰等县流传的这一民俗在黄桂秋的《麽文化研究》一书中也有介绍 。就本人调查得来的材料，并结合黄桂秋的介绍看，广西百色市的田阳、西林、东兰等县的群众过娅汪节（或称达汪节）时最为郑重其事；《达汪》或《娅汪》的传说在这一带也流传最盛，因而，我们以为这一带有可能是广西娅汪文化圈的中心地带，因而通过对这一地区娅汪节活动的分析有可能把握广西壮族地区娅汪（或称达汪）信仰的实质。
广西百色的娅汪节（或称达汪节）以哭为主要内容，壮族群众中为什么会有一个以哭为主要内容的节日呢？在旧时代，人民群众无不深受上层社会统治者的剥削与压迫，再加上来自自然界的侵害，人民的生存环境更为恶劣，可以毫不夸张地说他们是生活在水深火热之中。至于壮族群众所受剥削、压迫则更甚。他们要遭受汉、壮两族统治者的双重压榨与勒索，而本地土官或土司则更是视彼为奴，把他们当作可以随意欺凌的对象。宋代周去非云，当时壮族民众“生杀予夺，尽出其酋”，他们为土官“供水陆之产，为之力作，终岁而不得一饱” ；另据黄增庆、张一民撰《壮族没有经过奴隶社会的探讨》一文讲，直到上个世纪三十年代，广西雷平县的李姓土官还以家奴为其病死的女儿陪葬 ，由此可见壮族人民在古代社会命运的悲惨。至于壮族女性的命运则更为凄惨，一些土官见有漂亮女子就抢入家中，不让其嫁人。清人赵翼《簷曝杂记》载：“生女有姿色，本官辄唤入，不听女嫁，不敢字人也。……虽有流官辖土司，不敢上诉也。” 。此外，还有一些壮族地区的土官对辖区内的新婚女子享有初夜权，据黄现璠《壮族通史》中讲上林古蓬的土巡检，就对其属地的新婚女子享有初夜权 。就此，我们便可理解在广大壮族地区为什么会有这样一个以“哭”为主要活动内容的节日，这是因为壮族人民需要这样一个节日倾诉人生的艰辛，宣泄沉重的压抑。
综上所述，我们以为壮族民间的哭娅汪活动不仅是哭娅汪遭遇的不幸，而且借这样一个机会倾诉自己心中的愁冤，缓解生存的压力。至于壮族群众为何会把娅汪或达汪作为哭诉的对象，本人以为这与她的生前遭遇有关。如前所述，在古代社会壮族妇女的命运尤其不幸，传说当中达汪或娅汪的不幸遭遇，正是对现实生活中许许多多壮族青年女性悲惨命运的反映，因而壮族人民把她视作了不幸命运的象征，自然也就以为她是最能理解壮族人民人生不幸的人，因而把她作为了自己的哭诉对象。哭娅王者不是一般群众，而是巫师，这是因为在民间信仰中，只有巫才有可能与神灵沟通，所以群众让巫作为自己的代言人向娅汪（或称达汪）以哭宣泄民众共同的忧愁和悲伤。至于哭的名目中有动植物哭诉之类，本人以为，这不过是一种假托，其实是人们借动植物之名哭人类自身。
就以上所言，本人以为广西壮族自治区百色市的西林、田林、田阳等县及周边县区民间信仰中的女神娅汪（或称达汪），是壮族人民不幸命运的象征，在广西某些县区的哭娅汪活动，是壮族群众借以倾诉人生的艰辛和烦恼，抒发对黑暗现实的憎恶和愤懑，并希望能得到女神娅汪的理解和帮助。如此说来，本人以为，壮族民间之所以有哭娅王的习俗，或许是人们希望通过让巫师向这位女神哭诉，让她承担起人间的不幸，从而使生活于苦难中的自己得到解脱。
综上所述，我以为在广西壮族自治区百色市的西林、田林、田阳等县及周边县区和云南省文山自治州的壮族聚居区各有一个娅汪文化圈，两个文化圈中民众信仰或口承文学中的娅汪是两位不同的神灵，而不像梁庭望先生所说两地信仰的是同一位女神；广西包括大明山四麓在内的一些壮族地区民间传说或信仰中的女神娅汪或达汪，可能是壮族人民为寄托自己的情感而虚拟出的一个传说人物，而不是梁庭望先生所说的历史上古骆越方国的女王。她有可能是某些地区壮族人民所信仰的苦难女神，这些地区的壮族人民希望她听到来自人间的哭诉，能承担起世间所有的苦难，而把幸福留给人间。
本人孤陋寡闻、才薄识浅，对壮族地区娅汪文化在各地的流传情况也不过是一知半解。故对梁庭望先生学术观点的批评或许是不自量力，很可能贻笑于大方。然仍不揣冒昧勉力撰文与梁先生商榷者，实是借商榷之名以求教于梁先生及其他方家。故文中疏漏之处自是难免，望学界同仁不吝赐教。
该文发表于《社会科学评论》2008年第4期
作者: 施爱东    时间: 2009-1-23 16:07





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