一)珞巴族的猴图腾、猴祖崇拜和猴神崇拜。猴是珞巴各部落三十余种图腾物之一[珞1]。 猴祖崇拜见于《猴子变人》传说:一天红毛短尾猴拔下自己的毛，放在岩石上用石头敲，迸出火来，它们用火烧熟食吃，遂不再长毛， 渐变成人[珞2]。猴神崇拜表现为博嘎尔部落的一种习俗:不称猴子为“雪别”，而尊称其为“乌佑阿窝”，意为神鬼的孩子[珞3]。 (二)白族的猴神崇拜:大理县洱海金梭岛上的本主相传原来是一只灵猴，性喜未婚少女，常常偷香窃玉。有一次灵猴又犯事被人打死，死后即被奉为本主[白1]。(三)怒族的猴图腾神话:云南省碧江一区的老母登、普乐、 知子乐三乡怒族分属六个家族，相传分别是由蜜蜂、猴子、熊、老鼠、蛇、鸟变来的[怒1]。 以下事实还表明:从内容是否稳定、是否集中的角度看，汉、壮侗、苗瑶等民族的猴祖神话，可以看做藏缅民族猴祖神话的辐射。 类似于藏族女性猴祖的传说又见于广西南丹县黄姓瑶族，说黄姓的祖妣是母猴，母猴生下的后裔力气都很大，为了纪念猴妈，大瑶寨的瑶族(不仅黄姓)至今禁忌打猴吃猴肉[瑶1]。 类似于拉祜族创世神话的传说又见于滇桂边境的瑶族，其洪水遗民传说:兄妹结婚后生下肉块，肉块切碎变成猴，猴再变成人[瑶2]。 类似于哈尼族的创世神话又见于布依族(属壮侗语族)，其古歌说造物者翁杰将岩山踩炸在江海之中，变出游泳的猴崽，仰的为阴，伏的为阳，成了人类的祖先[布1]。 类似于彝族变人传说的故事又见于傣族，其小乘佛教经书说水中的生物变成青蛙，青蛙变成猴子，猴子再变成人[傣1]。 类似于白族灵猴的神话又见于汉民族，此即从《易林·剥》辞开始的猿猴性淫、猿猴抢婚传说。汉民族的猴祖崇拜主要有三种表现形式:一是殷商时代的夔图腾[汉1]，这位猴形先祖，后来演变成了山神、乐神和“木石之怪”[汉2]； 二是发端于《吕氏春秋》时代的白猿成精故事，在故事中它有善避箭、能变人等神奇本领[汉3]； 三是猿猴抢婚传说，包含窃妇、执夫两个类别[汉4]。其中流传最广的， 便是猿猴抢婚传说。 二、对汉藏语猴祖神话的两种分类 以上45例，作为文献普查的初步收获，大致反映了汉藏语猴祖神话的全貌。按其主题，可以归纳为猴祖创造人类、婚配育人、物种进化、灵猴等四类神话；按其情节，可以概括出:A.猴祖的来历，B.猴祖的身分，C.配偶的身分，D.创造人类的过渡行为，E.创造人类的关键行为，F.创造人类的结果等六项要素。综合上述两方面，今提出关于汉藏语猴祖神话的第一种分类: (一)猴祖创造人类神话(共6例) 1.1 猴为创世者 A.由天神地母所生的；B.一只猴子；C.无配偶；D.爬上马桑树或吞下大石蛋；E.上天或出海，打翻金盆或打碎腹中之蛋；F.造成史前洪水或造成动植物和人类女祖先的产生。[羌2][纳4] 1.2 猴为次创世者 A.由天神捏成的；B.一对猴子；C.互为配偶；D.交媾；E.生殖； F.繁衍了人类。[傈1][傈2][纳5] 1.3 猴为文化英雄 A.由白猴变成的；B.英雄；C.与公主婚配；D.通过婚姻考验；E.从天神处取来稻种；F.牺牲自己造福人类。[哈2] (二)婚配育人神话(共15例) 2.1 猴为女性始祖 2.1.1 与男性始祖婚配 A.不知来历的或洪水后幸存的；B.母猴；C.天神或两兄弟；D.婚媾；E.生殖；F.产生氏族。[僜1][藏4][汉1][瑶1][拉1] 2.1.2 与偶人婚配 A.住在山林中的；B.母猴；C.神匠所造的12个偶人；D.婚配；E.生殖；F.产生不同民族。[傈5] 2.2 猴为男性始祖 2.2.1 与女性始祖婚配 A.不知来历的；B.公猴冉必娃或猴形人斗安珠；C.天神之女木姐珠；D.经过婚姻考验，烧去猴毛；E.成婚；F.繁衍了人类。[羌3 ][羌4] 2.2.2 与非女性始祖婚配 A.由观音转世的或经观音点化的；B.一只来到雪国的猕猴；C.山上的岩罗刹女或女妖、女鬼；D.经或不经青香树撮合；E.婚配生六子或七子；F.食五谷而成人类。[藏1][藏2][藏3] 2.3 猴非始祖 2.3.1 与始祖女神偷婚 A.洪水过后幸存的；B.公猴或长臂公猴；C.公主或仙女；D.避开男性始祖；E.偷婚生子；F.烫去或烧去体毛，繁衍成人。[纳1][纳2][纳3] 2.3.2 与普通女子婚配 A.不知来历的；B.一只林中之猴；C.烫伤臀部的姑娘；D.在林中；E.结婚生子；F.部分为红臀猴子，部分成人类。[傈4] (三)物种进化神话(共12例) 3.1 自然进化神话 3.1.1 起源于地上物种的神话 A.由雪族子孙——六种无血生物进化而来的；B.第五种有血生物猴子；D.E.逐步进化；F.成为第六种有血生物人类。[彝1][彝2][彝3] 3.1.2 起源于水中物种的神话 A.由水生动物(包括青蛙)进化而来的；B.猴子或独眼人；D.E.先转变为直眼人；F.再变成横眼的人类。[彝7][彝8][傣1] 3.1.3 起源于地下物种的神话 A.原来在地下的；B.生物或岩石；D.因天神划破地皮或因浸入海中踩炸；E.先变成猴子；F.再变为人。[布1][哈1] 3.1.4 起源于肉蛋的神话 A.创世的两兄妹；B.生下的肉块；E.碎后变成猴子；F.再变成人。[瑶2] 3.2 学习进化神话 3.2.1 有创世兄妹的神话 A.创世的两兄妹；B.生下的孩子；D.向猴子学习用火与熟食；E.讲不同语言；F.进化为各个民族。[拉2] 3.2.2 无创世兄妹的神话 A.不知来历的；B.猴子或红毛短尾猴；D.E.通过各种学习，包括用尾巴取火、熟食；F.进化为人。[珞2][彝6] (四)灵猴神话(共12例) 4.1 猴图腾:猴是氏族的符号或人类的兄弟[羌1][彝5 ][珞1][怒1][纳6][傈3] 4.2 猴怪神话:猴为水旱之怪或山石之怪[汉2] 4.3 猴神神话:创世、生人的神力转变为其它神力[珞3 ][汉3][彝4] 4.4 灵猴抢婚:[白1][汉4] 上述45个神话，就其主体而言，可归入起源神话(myths of origin)。起源神话的本质在于确认空间和时间的起始，以便为人类降生提供有序的世界背景，因而依次包括天地形成神话、自然现象起源神话、氏族起源神话、人类起源神话等四项内容(13)。如果说氏族起源神话结合于图腾信仰，天地形成神话结合于自然崇拜，人类起源神话和自然现象神话分别是前两种神话的延伸，那么，这些内容也代表了某种历史过程:建立在氏族同某种自然物之间的神秘血缘联系之上的图腾信仰，属于血缘社会时代；信奉若干族群之共祖的人类起源神话，应属地缘社会的神话。再晚一些，才有文化起源神话。一般来说，文化起源神话是部落、宗族时代或曰文化英雄时代的产物。 神话内容的时代性，是由神话的功能和传播方式决定的。神话通过口头而传承，这一方面使其绝对年代无法考证，另一方面也使它总是体现了一定时代的集体精神。作为人类社会生活的投影，它表现为阶段性的发展。根据民族学资料，每个族体在一定历史阶段总是会确立一种中心信仰形式。中国南方民族普遍经历过的中心信仰形式，依其时代先后，主要有母系氏族社会早期的图腾女始祖崇拜、母系社会晚期的祖先崇拜、父系社会的氏族祖先崇拜、村社部落祖先崇拜、宗族祖先崇拜(14)。上述神话亦反映了这五个历史阶段的次第推进。 关于神话的年代判断有一个著名的假定:“一个神话的分布范围越广，这个神话就越古老。”(15)在特定范围内，这一假定是可以成立的。经验表明，上文关于神话时代层次的判别标准，同这一假定亦相吻合。有鉴于此，我们遂可换用一个具有历史意义的顺序，对上述神话加以解释。 (一)正如最早的神话是关于人类生活伙伴(动植物)的故事一样，汉藏语猴祖神话是从“猴图腾”型起步的。这一类型包藏了猴祖神话的原始动机:对有关自身来源的直接原因的解释。除羌、彝、怒、珞巴、纳西、傈僳等六个民族以外，猴图腾还见于白、藏、壮、瑶、景颇、普米、布依、哈尼等汉藏语民族，以及属于南亚语系孟高棉语族的克木人(16)，事实上是分布最广的类型。它以氏族为传播单元，所以有两条不同的成长路线:在具有亲缘关系的族群中，成长为祖先神神话；在具有敌对关系的族群中，成长为鬼怪神话。作为高祖，“夔”在殷商时代加上表示神异的头角成为“夔”或“夔龙”，在周代以后变成木石之怪和水旱之怪。这些变化，正好证实了它作为图腾物的原始身分。 (二)同样以图腾信仰为核心的神话有2.1.1“猴为女性始祖”、 3.1.1“起源于地上物种”两个类型。它们共有八个例证。一般来说，图腾信仰是关于母系氏族的社会关系的信仰，不免包含排斥男性作用的生殖观念(17)。因此，2.1.1的两个特征——按母系传承、 讨论氏族起源问题，便可看做图腾神话的典型特征。3.1.1 的实质则是图腾分类。类似的分类又见于彝文典籍《人类历史》和苗族古歌《枫木歌》。前者说彝族第三十代祖先武老撮有十一子:妖(居岩穴)、绿(居树枝叶)、鸣(与飞鸟同居)、虎(居老林)、猴(居玄岩顶)、熊(与野兽同居)、蛇(居土穴)、蛙(居水池)、蚱(居禾稼)、鸡(与家禽同居)、犬(与家畜同居)。后者说人类起源于枫木:枫木孕育了蝴蝶妈妈，蝴蝶妈妈从蛋中孵出了姜央、雷公、老虎、水龙等兄弟。通过这两则神话的结构，我们可以看到另一种思想史的积累。例如枫木(植物)—蝴蝶(昆虫)—老虎(动物)等等的顺序，乃对应于采集—种植—渔猎这种时代顺序，其实质是由时代变化造成的崇拜对象的转移。由此可以推知:既然维系氏族和区分群体是图腾制度的两项主要功能，那么，3.1.1的进化观念便来自两种次序的结合——关于信仰对象的次序和关于图腾分类的次序。 (三)接下来，我们看到了猴祖神话向三个方向的辐射:猴作为女性始祖的身分消失，出现了2.2.1、2.2.2等公猴婚配而生人的神话；对氏族起源的关注转变为对人类起源的关注，出现了1.1、1.2等猴祖创造人类的神话；作为氏族主神的猴子融入多神崇拜，出现了夔为山神和乐神(汉族)、白猿为战神(纳西族《黑白战争》)一类猴神神话。这些转变的基础，可以概括为血缘社会组织(氏族)向地缘社会组织(部落、村社和宗族)的转变。在上述神话中，我们即可以从新旧思想内容的转换中，看到氏族时代或采集时代向部落时代或渔猎时代的演进:2.2.1神话中的“公猴”和“猴形人”， 分别意味着图腾意识的减弱和祖先崇拜因素的增长；4.1至4.2，夔的地位的逐步下降，对应于华夏民族的形成过程——个别族团的主神转变为族团联合体的分支神；2.2.2 既保留了“青香树”这种植物崇拜的遗迹，又以“六子”“七子”形式反映了人群共同体的融合与分化；这一神话所强调的藏南泽当贡保山的猴子洞，则可以理解为图腾时代圣域(仪式场所)观念的遗存。 毫无疑问，神话中的事物关系反映了现实的社会关系。值得一提的是:在这一阶段，社会关系的变化还表现为几类神话母题的融合——在猴祖神话中，加入了卵生神话(1.1)、天树神话(1.1，2.2.2)、 洪水神话(1.1，2.1.1)、泥土造人(1.2)、难题求婚(2.2.1)等神话的因素。它们都是人类早期的神话母题。它们的融合，意味着拥有不同图腾和始祖神的人群建立了新的共同体。3.1.4既然是由洪水神话(A)、卵生神话(B)、猴祖神话(E)结合而成的，那么，它便不再是血缘社会的氏族神话，而是地缘社会的族群神话。 (四)其余猴祖神话的时代特点也可以通过比较而揭露出来。同猴为始祖的神话相区别，2.3.1是典型的文化英雄时代的神话。 它以公猴同女主人公的不合法婚媾，暗示了图腾神向男性祖先神的让位。4.4 的思想实质也是与此相同的——从灵猴抢婚在猴祖神话整体中的位置看，它实际上是图腾信仰的告朔饩羊。而1.3、2.1.2、2.3.2、3.1.2、3.1.3、3.2等神话分支，则表现了对于文化事物的探寻，在很大程度上属于文化起源神话。例如1.3属谷种起源神话， 蕴有人类英雄同天神相抗争的内涵。这一点正好可以和上面谈到的2.3.1 型纳西族神话彼此比证:纳西族《创世纪》中男英雄利恩从天上偷来蔓菁籽的故事，其情节和思想内容皆同1.3一致。又如3.2.1、3.2.2 在相当程度上属于火起源神话，其主题所表现的正是对火和熟食的推崇。在考察其细节“红毛短尾猴”时，我们同样可以比证2.3.2中的“红臀姑娘”和“红臀猴子”。 显而易见，烫伤而致的“红臀”，正如用于击石取火的“红毛”一样，可以理解为对火的暗示。至于2.1.2型猴与偶人婚配的神话， 则明显是图腾信仰同文化英雄观念相结合的产物:十二偶人反映了原始的氏族分类，神匠代表了部族时代的文化英雄。 在猴祖神话的所有例证中，涵义比较复杂的是3.1.2和3.1.3这两个物种进化神话。3.1.2既有人类起源于水生动物和青蛙的细节， 也有独眼、直眼、横眼次第进化的细节；3.1.3 既有卵生神话的影子(“划破地皮”和“踩炸岩石”)，也有阴阳化合的观念。尽管水生、卵生细节反映了一种朴素的思想意识，但神话的重心却明显是落在比较晚近的那些因素之上的。判断它们晚近的理由是:独眼、直眼、横眼的次序曾经用另外的方式表述。例如在彝族史诗《阿细的先基》的几个传本中，一说人分五代，即“蚂蚁层”、“蟋蟀层”、“独眼人”、“西尾家”和洪水遗民的子孙；一说人分三代，即“瞎子”、“斜眼人”和“横眼人”；一说人分四代，即“蚂蚁瞎子朝”、“蚂蚱直眼睛朝”、“蟋蟀横眼睛朝”和“筷子横眼睛朝”(18)。由此可知，独眼、直眼、横眼的次序，乃是昆虫崇拜时期图腾分类的遗迹。在猴祖神话中，它们得到了系统整理，被整理成关于文化进化和智慧发展的次序(19)。就此而言，3.1.2中的[傣1]应属图腾分类神话，而[彝7][彝8]则是文化英雄时代的神话。至于阴阳化合观念，则在2.3.1[纳2]“黑白交界”一语中得到过表现。此语见于上文羌族巫师的猴帽传说，亦见于纳西族的三大神话史诗——在《创世纪》中，是为求配偶而升往天界的从忍利恩婚后回到大地的地点；在《黑白战争》中，是充满光明的东族与一片昏暗的术族的边境线；在《鲁般鲁饶》中，是开美久命金埋藏财物的处所。若比照《创世纪》关于“九重白云”和“七层黑土”的描写，那么可以知道，这是一个表述天地交泰、阴阳分际观念的哲学术语。同样的内涵在3.1.3中改用山和海、仰和伏这种二元化合的意象来表达了， 但它们的思想方式及水平显然是相近的。 据此，我们可以从历史形态角度，给出汉藏语猴祖神话的第二个分类体系(见图表一)。 这一图表的主要意义，在于它显示了不同神话主题的嬗替关系及其思想因素的历史源流。 三、从语言学角度看汉藏语猴祖神话的谱系 中国有许多神话主题是为大多数民族所共有的，例如盘古开辟宇宙、女娲补天治水、英雄射落十日、龙神掌管云雨、兄妹度过洪水生育人类。同它们相比，猴祖神话只是一个很小的主题。但它是一个特殊的主题。它波及了18个民族，在大部分民族中都保留了图腾信仰的底层痕迹。这意味着，它的传播和发展基本上是在血缘上相互关联的特定人群中进行的。上一图表所提供的以下一份名单，便在一定程度上说明了这一事实(20): 汉语A)BCD 藏缅语:羌ACCC，普米(A)，僜B，珞巴ACD，藏(A)BCCC，景颇(A)，怒A，纳西ACCDDD，彝ABBBCDDD，哈尼(A)DD， 傈僳ACCDD，拉祜BD，白(A)D； 苗瑶语:瑶(A)BC； 图表一: 壮侗语:壮(A)，布依(A)D，傣B。 这份名单表明，猴祖神话的系属同语言的系属有明确的对应性，缅彝民族是猴祖神话的发祥地之一。这种对应是由语言和神话的关系决定的:语言是神话的载体，猴神话的产生和传播有赖于相关词语的产生和传播；民族是一种被认为具有共同起源联系的共同体，语言和神话是反映这种联系的两个紧密结合的符号要素。这种情况是容易理解的:既然神话最重要的功能是代表一个民族的记忆，作为关于婚姻、世系、种族来源的记录而成为民族自我意识的依据，那么它的传承方式及流播路线便必然会在许多方面同语言相似；既然猴祖神话谱系的本质是各相关民族的猴观念的关系，那么它首先会在语言符号上得到反映。 为此，我们拟根据语言学资料，把汉藏语的“猴”划分为以下类型(21): 壮侗语:ma41au2(来自*mulu，武鸣壮语)、mu61au2(来自* mulu，么佬语)、nok7(来自*mlok，黎语)、nak42 (海南省临高等地汉族所说的“村话”)。 这一类型的显著特点是语料丰富，此外值得注意的还有两个语音现象1)彝语支内部各语言，除纳西语外，元音都分松紧， 且大致保持松对松、紧对紧的关系——例如彝、哈尼、傈僳、拉祜、怒等民族的猴子一词都是紧元音。(2 )彝语支的紧元音和缅语的促声韵是相对应的；彝语鼻音分清化和不清化两类，其不清化音亦对应于缅语、阿昌语的不清化音；载佤、勒期、浪速、波拉等语言的促声调彼此作整齐对应，在缅、阿昌语中则对应于高平调——这些规律性的现象在猴子一词上亦有反映(22)。由此可以推断:以上各词的关系是同源词的关系；如果说“猴”在原始彝语支中可构拟为myok(23)，那么，参考有关汉语言的资料， 在汉语中，上述同源关系见于“猱”、“夔”等同音字。“猱”字从“矛”得声，中古泥母豪韵(nau)，上古音为*mlu。 这一构拟有坚实的旁证:猴在现代广州话中称“马骝”，宋赵彦卫《云麓漫钞》有云“北人谚语曰胡孙为马流”——“马骝”和“马流”实际上是古音mlu的遗留(24)。 对于猴祖神话来说， 无疑是最重要的符号:汉文献中所见的猴图腾，正是以“夔”或mlu的名义出现的。 此字在甲骨文中写为猴形，既代表殷人的某位“高祖”，也代表猕猴和神祇(25)。《说文解字》将它解释为“母(猕)猴”和“贪兽”两个义项，乃反映了两种相对立的图腾观念。它意味着:“夔”、“猱”二词是作为原始信仰的专门词语而出现于华夏语言中的。 (二)以mloη为共同母语的类型: 藏缅语:a31muη35(格曼僜语)、ta31min53(达让僜语)； 壮侗语侗水语支:mon6(水语)、mun6(侗语)、mu∶n6(毛难语)、mu∶n6(黔南平塘县的佯黄布依语)。 这是和mlu读音相近的一个符号类型。关于本组词的同源关系， 《汉藏语概论》在第831页和第884页曾作过确认。 “蒙”、“颂”、“猩猩”早见于《尔雅》，被解释为体形稍小的猴子；“猿”见于《山海经》，是体形较大的猴子；“獽”、“狨”、“ ”则较晚出，见于《广韵》和《集韵》，既指猴，也指西南少数民族。根据文献的年代，mlo η应是这组同源词的祖型。 上文所引罗美珍的意见，其实际涵义是: (三)以sliη为共同母语的类型: 壮侗语:liη2(壮语)、liη2(布依语)、liη2(傣语)、 liη2(广西金秀茶山瑶拉伽语，属侗水语支)； 苗瑶语:laein32(宗地语，属苗语川黔滇方言)、len33(枫香语，在贵州黄平县)、len55(青岩语，属苗语贵阳方言)、lie55(石门语，属苗语滇东北方言)、lei33(养蒿语，属苗语黔东方言)、bi η(勉语勉方言)、bi∶η(勉语金门方言)。 本组词的同源关系十分明显，但它在汉语中的对应词不甚确定。综合各种因素考虑，似应为“信”(*slǐη)和“申”(*hljǐη， 来自*hljǐη)。《山海经》说形似禺的动物有猩猩、夔和夸父，夸父为信所生。这个和猴神具有某种血缘关系的“信”，应隐藏了猴符号的一个渊源。关于这一点有两个旁证:“信”的同音字“狺”，代表犬类动物的鸣声；“信”的通假字“申”，代表十二兽中的猴。考虑到“其名自叫”是动物命名的常用方法，而汉文猴名多用犬旁，反映了古人以猴属犬类的观念，可以推断“信”曾用为猴的名称。另外，汉语十二支名同各少数民族的十二兽名基本上没有语音对应关系，唯独“申”字例外。这又意味着，在申与猴的组合过程中，“信”是重要的媒介。 壮侗语:ta55(平坝仡佬语)。 本组词在汉语中对应于“狙”(*ts[h]ǎ，来自*sk[h]lǎ)、 “猳”(*kra)、“玃”(*kwǎk)、“”(*ηa)、“夸父”(*k[h]rabǎ)等词。狙曾见于“朝三暮四”的故事，以“似猨而狗头，喜与雌猿交”著称；玃的特点是“似猕猴而大，色苍黑，能攫持人”，像狙一样“善顾盼”；猳和玃同类，古有“南交猴，有子曰溪，北通玃猳，所育为伧”的传说(30)，夸父则是《山海经》中“如禺而文臂，豹虎而善投”的神兽。显而易见，这组词描写了某一类具有神话色彩的猿猴，它们联系于灵猴性淫的主题，以及一种同猴神话相关的民族关系的历史。 据《玉篇》和《集韵》的解释，“伧”是江东人对楚人和北方人的蔑称。同样，“溪”和“夸父”也是信奉猴祖的民族。溪人的事迹最早见于《山海经》，其祖先即禺号的后代奚仲。南北朝前后，溪人分布在湘赣两广一带的山区，人称“溪子蛮夷”。其中有一部分融入广西的黄姓瑶族和壮族(31)，[瑶1]就是他们的图腾遗存。 伧则是以猴为图腾的夔部落的后代。商代中叶武丁伐夔，使夔之一部留居豫东，另一部南迁而至川鄂交界地带(32)。这和“伧”的内涵——楚人和中原人正好吻合。把溪和伧分别归为猴的后裔和玃猳的后裔，意味着“猴”是拥有南方分支的中原猴部落，“玃”“猳”则是迁来中国的北方猴部落。 (五)以mlengos为共同母语的类型: 如果我们就其主体，把以上几种类型设定为藏缅语类型、壮侗语类型、苗瑶语类型和北方氐羌人类型。那么，我们便会留意到这样一个情况:先秦时候的中原人到底是怎样称呼猴子的呢?令人惊奇的是，几乎没有资料为我们提供明确的回答。在汉代以前，“猴”字是从不单独行用的；《诗经》中出现过“猱”，《左传》中出现过“玃”，《国语》中出现过“夔”，《庄子》中出现过“狙”，《楚辞》中出现过“猨”和“狖”，《山海经》中出现过“狌狌”和“白猿”，但它们只有个别用例。既然猴是一种重要的动物，是中原人的生活伴侣，那么，为什么在先秦汉语文献中它未有稳定的通行名称呢?这是一个耐人寻味的问题。 解答这个问题，大概要提到“禺”、“为”、“猴”三字的联系与区别。此三字的上古音分别是*ηos(禺，来自*ηgǒs)、*Gǒl (为)、*go(猴)，可以看做以下各词的同源词: “为”“禺”二字起源很早，分别见于甲骨文和金文。它们作为“母猴”的解释则见于《说文解字》。甲骨文“为”字如手牵象之形，用为神祇之名，未必指称猴子。金文“禺”字强调了猴类动物的巨首，但在实际用例中多指人的影像或类似人的动物——所以在《山海经》中常用作神名，例如东海神禺号、北海神禺京(33)。总之，它们所描写的与其说是作为动物的猴子，不如说是猴类动物的某种奇异功能。《说文解字》通过二字的分部表明了这样一种理解:作为同猴有关的词语，它们取义于因巨爪、巨首而表现的神性。至于段玉裁所说“公为”与“公叔禺人”名字相应一事，应当理解为:在春秋时代的鲁地，“为”和“禺”是涵义相近的名词。 先秦时代的中原人，应是把猴称作“母猴”的。《说文解字》用“母猴”释“夔”“玃”“禺”等字，《韩非子》和《吕氏春秋》中关于“以棘刺之端为母猴”、“狗似玃，玃似母猴，母猴似人”的陈述，都反映“母猴”在当时是猴的通行名称。“母猴”即“沐猴”(见《史记》)、“猕猴”(见《战国策》和《楚辞》)以及后来人所说的“马猴”，是一种带词头的合成词。历史比较语言学的资料表明，它本质上是一种语言史的阶段现象，存在于从双音节单纯词向单音节词的演变过程之中。其词头“母”“沐”“马”“猕”等等或许有“大”的涵义(34)，但从语音角度看，它们基本上属于无实义的弱化音节，是汉藏语、南亚语、南岛语所共有的原始形式的遗留(35)。这种规律性的现象无疑指向了一个古远的事实:古代华夏人同藏缅人、壮侗人一样，原是把猴子称作mlego(猕*mlel)或mloko 后来，ml或词头脱落了，才出现了单音节的“禺”“为”“猴”等名称。词头脱落的原因大概有二:一是语音的——多音节词的前一音节因元音失落变为复辅音，复辅音简化再变为声调系统。从“母猴”变为“猴”、从“胡梨”变为“梨”，即属此例。二是语义的——代表动植物的词头因语义的变化而失落了(36)。 后一种情况意味着，“禺”“为”这种同猴类动物有关的单辅音词，是为表示某种非动物性能(例如神性)的需要而产生的；它们的存在，乃相对于作为普通动物的mlu、mloη或“母猴”的存在。这和上文[珞3]把猴子看做“神鬼的孩子”， 不用其通名而用其尊名的习俗如出一辙。 这就为说明汉藏语猴名称五种类型的彼此联系提供了理论依据。也就是说，如果把“禺”“为”“猴”看做上述藏缅语类型、壮侗语类型的词头简化形式或华夏化形式，如果把“蜼”(*lu(l)s)、 “狖”(*lus)、“犹”(*lu)等猴的别名看做mlu的简化或分化(这种分化的痕迹十分明显)，那么依据汉藏语民族猴神话相互联系、相互渗透的事实，我们可以为汉藏语猴祖神话归纳出第三个分类体系(见165页图表二)。 这个分类体系，大体上反映了中国猴祖神话的不同历史形态与不同民族文化的对应。 图表二: 四、结论 如果我们以“图腾信仰”一词指称那些为氏族成员共有的、认为同某种动植物具有神秘的血缘关系的认识，那么可以说，猴祖神话是在图腾信仰的基础上发展起来的一类神话母题。它广泛分布于汉藏语系18个民族之中，而在中国境内其它语系的民族中仅偶一见之。这就证明，它本质上是一种氏族神话，是凭借人群的血缘关系得以传承的。尽管所有民族都经历了自猿至人的进化，但只有部分民族信奉猿猴变人的故事。这又表明了猴祖传说同科学的进化论的区别:它是神话或信仰，而不是知识。 由于猴祖神话的以上性质，我们得以从主题、历史形态、相关语言符号等三个角度，对它在汉藏语中的表现作出分类描写，并取得三种描写在结构上的对应和统一。由此可见，尽管猴祖神话不是知识，但它有某种真实性:以它所包含的事物关系反映了特定时代的社会现实关系，从而使神话的发展过程表现为主题的转换过程和内部事物关系的变化过程——主人公按时代精神的需要而变形，故事情节不断融合其它神话母题而臻于丰满。我们于是看到，一方面，神话基本形态的区分反映了它所对应的中心信仰形式的区分(就每一母题的神话而言，经历了多少中心信仰形式或曰阶段性变化，它就有多少基本形态)；另一方面，由于各种神话母题的相互渗透，所有形态都会包含一些分支形式。这种情况反过来又说明:神话发展的过程，可以理解为在外力影响下形成谱系结构的过程；种系发生树的描写方法，可以成为神话研究的基本方法。 在对猴祖神话作形态描写的时候，我们注意到两个容易被忽视的历史节点:血缘社会中图腾神话向祖先神话的转变，地缘社会中祖先创世神话向文化英雄神话的转变。前一节点实际上是神话发生的节点——作为氏族标志或图腾符号的猴祖，在这里变成作为神话主人公的猴祖；后一节点则是神话转型的节点——以血缘关系为崇拜对象的神话，转变为以文化继承关系为崇拜对象的神话。如果从性和生殖的角度观察，那么这两个节点也分别表现为性的获得和性的消失:猴在前一节点上成为有性别的祖先，性别从后一节点起逐渐抽象为代表耦合和转化的阴阳二元。这些变化说明，神话既是作为民族的记忆而存在的，也是作为“讲出来”的仪式活动而存在的。审美需要或性好奇并不构成它的动机，相反，它总是表现为关于婚姻、世系、种族来源及其文化创造的记录，因而表现为民族自我意识的依据；它总是表现为对生、死、转化等状态的解释(许多神话讲述了猴的死亡与再生)，因而表明了附丽于仪式节目(如图腾牺牲仪式)的特性。我们由此知道，服务于民族的自我认识及相关仪式，这是神话最重要的两种功能。从这种功能观出发，我们可以判定“生殖崇拜”作为种族生命崇拜的本质，也判定神话随社会组织的变化而传播与发展的规律。本文所给出的第二个分类体系，正是这一意义上的汉藏语猴祖神话的谱系。 我们讨论汉藏语猴祖神话的目的，并不止于上述谱系。一旦加入了历史比较语言学的资料与方法，那么，通过第三个分类体系来认识神话历史形态与其民族文化背景的对应，便成了题中应有之义。我们注意到:大部分汉藏语民族的猴名称有共同来源；以“猱”“夔”等语词及其训诂学资料为中介，猴为氏族祖神的神话可与大部分藏缅语民族对应；以“蒙”“獽”“罔两”等语词及其训诂学资料为中介，猴为山怪、木石之怪的神话可与若干壮侗语民族对应；华夏民族的猴名称与猴神话表现为上述两大语族的过渡； 为原始母语的一支有最广泛的流传，而苗瑶语民族的猴名称则较缺乏文化个性。这样一来，从第三个分类体系中便可读到以下事实:汉藏语各民族的猴祖神话有同源的关系。一般来说，它的源头埋藏在藏缅语民族的文化之中。尽管猴祖神话在每一民族中都只构成局部信仰，来自藏缅人的猴祖神话和来自壮侗人的猴祖神话都曾影响汉民族；但不同民族的猴祖神话有不同的遭遇，作为主流民族的华夏人，似乎较多地认同了藏缅人中的猴神话而排斥了壮侗人中的猴族群。如果把这种情况看做藏缅语的和壮侗语的猴祖神话的华夏化，那么“禺”“为”“猕猴”等词语便是周边文化在华夏的反映。换言之，《山海经》中的“其状如禺”以及“禺京”、“禺号”、“禺彊”、“禺水”、“禺谷”、“禺中之国”等等，乃是周边民族猴祖神话在华夏的遗存。这些民族对猴祖的崇奉造成了猴在华夏文化中的神化；神化的主要方式是强调其交通人兽的功能(“人面兽身”)和预兆、警示的功能(“见则天下大水”)；而这种神化又造就了一批新的神话母题。从这一角度看，猴祖神话的谱系可以看做对母题、观念与评价的综合分类。其结构完成的过程，既对应于它所依据的社会现实的变化，也对应于它所依据的民族关系的变化。 从傅斯年提出“夷夏东西说”起，人们就注意到了关于古代中国民族关系的最概括的模式，例如围绕华夏文化而出现的氐羌文化和夷文化的对立。联系语言学的谱系分类，我们可以用(一)汉语族—华夏文化，(二)藏缅语族—氐羌文化，(三)壮侗语族—东夷南夷文化，(四)苗瑶语族—南蛮文化这种四分法来解释汉藏语民族的结构。现在，猴祖神话的谱系便不啻对这种文化结构观作了进一步充实，证明远古的华夏族、秦汉时期形成的汉族，乃奠基于氐羌文化、夷文化以及其它文化的渗透与融合。本文第一节曾提出这样一个现象:在语支较确定的民族中，猴祖神话有内容丰富、主题稳定的特点。事实上，葆有这种现象的民族，也就是那些亲属关系较为单纯的民族。据此，汉民族猴祖神话与此相反的形态及其产生原因，便应当归结为它所凭依的特殊的民族关系了——它之所以呈现出支离破碎、杂乱无章的表象，乃因为孕育它的是一个由许多文化交错织成的民族。所谓汉民族缺少史诗、神话系统不丰满、早期叙述欠发育，这些现象同样可以在其民族成分的复杂性上找到一部分解释——既然民族融合的过程正是各分支文化体逐步丧失其特性的过程，那么这些文化体的神话和史诗，便会失去作为民族意识依据的功能，因而不可避免地趋于贫弱和衰亡。 如果作更为细致的研究，我们也许可以在猴祖神话传播史上，找到一个特别重要的族团。[彝1][彝2][傈5]以“十二”划分氏族， [藏1][藏3][怒1]以“六”为子嗣之数， 这同黄帝之子十二姓的传说应有共同渊源。十二姓中的任姓又见于《山海经》，用于黄帝的后代禺号—儋耳这一世系。据甲骨文所记“征夔夷”，古籍所记“有仍氏生女，乐正后夔取之”、“有夏取仍，覆宗绝祀”、“思齐大任，文王之母”，以及汉武帝于海南设儋耳郡等史事，这个以“任”或“仍”为母系标志的族团，乃源于氐羌，同夔、夏、商、周等民族都有通婚关系，从商代起逐渐南迁。其在历史上的浮沉，大抵对应了第三个分类体系中猴祖神话由藏缅而华夏、而壮侗的嬗变。不过，我们宁愿联系以下事实来理解这一情况:猴祖神话的谱系，从本质上说，乃反映了民族文化的多元互动。正如《彝语支源流》所显示的那样——原始彝语支中各猿猴种类的名称，实际上来源于对各民族猴名称的整合: 在这里，我们再一次看到了逻辑结构—民族结构—历史结构的对应。这是潜藏在中国文化深处的最具本质意义的一种关系。揭明这一关系，既是本文从谱系角度考察中国神话的主要目的，也是历史比较语言学对于中国文化研究的最重要的启发。 附:猴祖神话资料来源 羌族:[羌1]《北史·党项羌传》。[羌2]《中国少数民族神话》，中国民间文艺出版社1987年版，第267页。[羌3]林向:《木姐珠与冉必娃——羌族的〈创世纪〉传说》，载《人类学研究》第1辑， 中国社会科学出版社1984年版。[羌4]《木姐珠与斗安珠》， 四川民族出版社1983年版。 僜族:[僜1]《僜 人社会历史调查》， 云南人民出版社1990年版，第10页。 藏族:[藏1]见《西藏王统记》、《吐蕃王统世系明鉴》、 《青史》等典籍。民间传说见《中国少数民族神话》，第672页。[藏2]琼珠:《藏族创世神话散论》，载《民族文学研究》1989年第2期。 [藏3]《大地和人》，载《民间文学》1984年第10期。[藏4]赵家烈:《泽当传说和古迹小谈》，载《民族团结》1963年第2—3期。 彝族:[彝1 ]中央民族学院:《中国少数民族神话汇编·人类起源编》。[彝2]马忠民、 王树五:《关于彝族的一些历史传说和史实》，载《四川及云南昭通地区彝族社会历史调查材料》之二，1963年。[彝3]《关于人类起源的神话传说》， 载《凉山西昌地区彝族历史调查资料选辑》，中国社会科学院民族研究所四川少数民族社会历史调查组1963年编。《破土歌》，载《云南彝族歌谣集成》，云南民族出版社1986年版。[彝4]《我在神鬼之间》，云南人民出版社1990年版， 第198页。[彝5]马学良:《从倮罗氏族名称中所见图腾制》，载《边政公论》1947年第1卷第1期。[彝6]《门咪间扎节》， 云南省社会科学院楚雄彝族文化研究室译，载《彝文文献译丛》第1辑， 又载《云南彝族歌谣集成》。[彝7]《查姆》，云南人民出版社1981年版。[彝8]《彝族创世史》，云南民族出版社1990年版。 纳西族:[纳1 ]詹承绪等:《永宁纳西族的阿注婚姻和母系家庭》，上海人民出版社1981年版，第255页。[纳2]《崇仁利恩解秽经》，丽江县文化馆1964年石印本。[纳3]《锉治路一苴》， 流传于云南宁蒗县，载《山茶》1982年第3期； 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