归有光

比较研究与传播
归有光

       

    这周先看了《西方民俗学史》，然后看《欧洲民俗学史》，发现容易得多了（前者是参照后者写成的么？）。先说说昨天我跟晓源关于神话是“语言疾病”的讨论。
    我们最近在看刘宗迪的《失落的天书》，晓源认为古人将《山海经》（以下所涉及的《山海经》，均指《大荒经》与《海外经》，刘文中认为《山经》不是“述图”之作）文本所描绘的内容理解为神话，正是因为语言的疾病，也就是古人语言的发展不完善，没有足够的词汇，因此将各种自然物的原初名称误以为是神名，神话由此产生。她认为刘宗迪的《失落的天书》，就是在此基础上，通过训诂和考据，还原这些词的本来意义。我当时没能想到反驳她的好的理由，今天读完之后，更加觉得应该不是这样。
    缪勒对“语言疾病”的解释，其一是，神话的发生是由于人们把古时遗留下来的名词遗忘所致；其二，由于人类语言原生意义的遗忘，完全丧失原意的古语不与意义一起丧失，遗留下来的古语便生出混乱和误解。（《西方民俗学史》）
    如果从古人对《山海经》文本的解读过程来看，貌似晓源的说法很有道理，但实则非也。
    第一，《山海经》现有的文本，是对《山海图》的描述，是述图之作，即现在的经文是后人对《山海图》客观或不客观地解读，这一阶段并不涉及语言的发展，只被“述图”之人的知识背景和想象力所限制，这是很关键的一点，因为这里根本不存在缪勒所强调的对词汇或意义的“遗忘”；
    第二，可以认为后人对《山海经》现有文本的解读，存在语言的疾病这一现象，因为后人对《山海经》的阐释，基本已脱离了《山海经》原图，后人的解释是“二次解释”，这中间由于语言的发展，出现误解是难免的。但刘宗迪对《山海经》的解读，虽然也从字面重重考据，但他的解读是建立在基于文本的、重构的《山海图》之上的（先不论其重构的山海图是否就是《山海图》最原始的意义），他是在努力进行“一手解读”，即通过文字表象揭示出隐藏在它背后的原型或潜文本。这两种解读完全不可同日而语。
    -------------------------------------------------------------------------------
    费边的书还没有来得及看，只能大略地翻翻。我的第一感觉是对“他者”这个概念有了一些不同于以前的认识。以下是我的胡说八道，因为真的没有仔细看这本书，也不能保证草草翻过的地方能正确表达出作者的意思。
    我觉得这里的“他者”应该有两个意义（只是我自己这么认为）：
    第一，在研究者和被研究者之间，二者互为“他者”。对于某异文化，该文化、该群体是研究者的“他者”，同时，研究者也是该文化、该群体的“他者”.当然，前一个“他者”的定义，带有文化霸权的意味，从前总是西方发达社会把针对落后、野蛮地区定义为“他者”；后一个我所说的“他者”，则是从主客角度来说的“他者”。
    然而，更重要的是第二，针对研究者本身而言，他在田野的过程中，也建构了一个自我的客体——他者，即在田野过程中，人类学家同时身任两角，“自我”和“自我的他者”，而为了获得相对“客观”的理解和阐释，人类学家在田野中抛弃了“自我”。田野成了人类学家“自我的客体”对其“文化的客体”的研究。然而话说回来，研究者有可能完全抛弃“自我”吗？田野过程不能也不应该否认“自我”的存在。
     以上两点，正是违背了研究者与被研究者之间“互为主体”的存在，同时也违背了研究者自身两种身份的“同时性”存在。我想，这也就是有人质疑“家乡民俗学”这个概念是个伪命题的原因吧。一方面，“家乡民俗学”研究者以“局内人”的身份介入，然而在田野过程中，为了研究的客观科学性，又要跳出自我，把自己定义为研究者。这样做，可能吗？或者说，有必要吗？
    或者，我理解错了，我也成了“述图”之人，全凭自己的想象，而且还是信马由缰地胡言。哈哈。

归有光

这一部分的大主题是“比较研究与传播”，小主题是缪勒和本菲。我只看了两篇中文文献······《刘魁立民俗学论集》和《西方民俗学史》。看完后有些想法和疑问，但是觉得也不是很清晰。

    1、只要存在差异，就有比较。在比较中，事物的意义才会凸显出来。另一方面，这种差异是在同中被强调的，学者们发现看似不相关的地区、民族存在相似的事物，这就引发了讨论与研究，流传学派提出了“流传说”，这些故事是不断地在传播的，传播过程中又根据本地语境而改变，但难掩其本质。在《论文集》中，有许多故事的对比，有的故事看到一下子就能让人们有一种熟悉的感觉，可能他们属于一个故事。

    2、在之前的讨论当中，我们很清楚明白了学术不可能是纯粹的，流传学派的出现同样具有政治原因，经济原因（大工业时代的到来），实证主义的影响，其直接原因就是之前的答案无法回答现有的问题。民族主义、浪漫主义思潮之后，实证主义要把人们从迷幻中拉出来，因此就有了本菲的研究。本菲开创的道路就是注重过程，这些相似的故事是流传来的，为什么流传，什么时候，什么方式流传。这也是之后历史地理学派的源头。

    3、文中提到“本菲在《五卷书》中并没有把民间故事的印度起源说绝对化，但是他的追随者们却把这一学说绝对化了。”理论总是在实践中发生偏离，追随者们狂热的追求，但是却越走越远，对它的误解越来越大。但是，最精华的理论往往是那些开辟性的理论。

    4、缪勒的《比较神话学》，他提出的“太阳神话理论”和“语言疾病说”直到现在还在影响着我们。昨天我和若男还在讨论，刘宗迪的《失落的天书》是不是运用了马克斯·缪勒的这两个观点。今天看这两本书时，这种感觉更加强烈了。格林在《德意志神话学》一书中说：“所有的神和神性都奠基于某些被置于神圣地位的元素、星辰、自然现象、力量和品格、艺术和技能、健康的或不健康的思想之上。”刘宗迪的《失落的天书》就将我们通常所认为的“女娲补天”“伏羲与女娲”“共工触不周山”“华夏的龙崇拜”都归之于天上的“龙星”，并且认为后来的人认为其实神话是由于处于不同的语境中。安德鲁·兰对缪勒进行了批评并解释了自己认为的神话，即儿童时期的人类用自己的解释来回答他们不能解释的自然现象等，但是这和缪勒的观点似乎很相似，安德鲁·兰认为神话并不产生于疾病，是因为当时的人们用一种故事或者方法来解释，而这些故事流传下来了，变成我们所谓的神话。其实他们两个人都在对神话的产生来做解释，安德鲁·兰的是不是更注重于语言并没有变化？

    5、似乎不存在清晰的边界。无论是之前的民族主义、浪漫主义，还是现在的传播、比较，他们之间在相接点是模糊不清的。神话学派和流传学派看似是敌对的，但是又是渗透的。缪勒通过神名的比较找到了神话的源头，本菲通过故事的比较找到了印度这一源头。

    6、缪勒提出的“无限”“本能”“潜能”是不是等于弗洛伊德的“无意识或潜意识”，是不是等于萨特的“虚无”，是不是等于“原始思维”呢？

    7、语言的重要性。其中缪勒提出了语言与思想同步，神话与宗教相伴。我想这里的语言应该指的不是严格的说出来的或者写出来的语言，它指的是那种思考的语言，比如你现在思考一件事情，可以不用说出来，写出来，但是你在想的时候就运用了语言，我不知道我表达的清楚不清楚，我也不知道我理解的对不对···

      缪勒说我们谈论的是东方破晓，而古代的人则是太阳爱着黎明，我开始觉得很对，但是仔细一想，当时的人们会有爱，生，死这样的概念吗？

    8、我想说，我觉得缪勒和安德鲁·兰说的是一样的呀·······

归有光

这一讲的内容看得比较纠结，还没有理清思路。书也还没看完。

今天主要是看了费边的书。边看还边跟室友交流，发现我俩都是看得有点云里雾里。虽然对这本书的主旨大概知道，但是整本书的思路以及细节还是不太懂。他主要是从时间的角度来阐释人类学研究的历程，包括从时间的神圣化到世俗化，再到用批评的视角来看人类学研究的方法，如对相对主义的批判（主要是对德国浪漫主义的批判，虽然赫尔德也用相对主义的观点来看待民族文化，但是后来还是变成了对文化的分类，以及后来出现了纳粹……），并提出了自己的观点。他认为人类学研究应该把研究对象看成是与自己同时代的、共时的，而且是一种主体间互动交流的研究。不应该持续这样一种错误：即把被研究对象当成是在生活在过去时代里的人来看待。

有一点作者说得很对，有些人类学家意识到了这样的错误，但是在真正去调查的时候，还是会有意无意地重新拿起时间的霸权，把被研究者当成是落后者、生活在过去的人。这确实很难克服，特别是民俗学之前一直研究的都是边远地区、乡村地区，不自觉地就会用向下的眼光去看待那里的一切。而在这样的语境下，克服主客二元对立，真正去体验当地人的生活，是很难做到的。

比如对待民间信仰的态度。有人说是迷信，有人说是科学。有些人甚至自己都没去真正体验过就开始下定论，这是不负责任的。我赞成缪勒的观点，也许我们真该公开承认无限性的存在，以及人的意识中的第三种功能。

另，其实我觉得他的神话是语言的疾病一说，也是有道理的。只是凡事不可过度，不能什么神话都拿这个理论来套用，因为每个神话都有自己的生存语境。



我喜欢书里边的开篇的两句话。一句是奥古斯汀的话：

"What is time? If no one asks me about it, I know; if I want to explain it to the one who asks, I don't know."

另一句是：……commonplaces usually cover up for not-so-common truths.……

有些东西禁不住问，比如时间。有些东西需要用心体会，比如司空见惯下的真性情。

归有光

缪勒与本菲这一讲我读了刘魁立老师和孟慧英老师的书。我忏悔，我没有读英语文献。

感受有三：

1、传播学派可以说是继神话学派之后的民俗学史上第二个大的流派。对于传播学派产生的必然刘魁立老师在书中讲得非常清楚。时代的变化催促神话学派走到历史的幕后，当时的历史现实又把传播学派领到了历史的前台。由格林兄弟创立的神话学派产生于德国的四分五裂和贫弱阶段，格林兄弟以从民间文学（神话）中寻找“民族精神”以实现德国的复习为己任。本菲（1809-1881）晚生于格林近三十年的时间，在他的成长中，德国的经济发展已有所起色，查阅德国历史，可纺性，“于1834年成立的德意志关税同盟则促成日耳曼邦国的经济整合”，德国的国家实力也迅速增强，一转往昔的被动局面，“普鲁士于1864年普丹战争及1866年普奥战争获得胜利后，在1870年的普法战争中也取得胜利。”

通过“民间文学”来寻找“民族精神”精神的现实意义不大。“19世纪下半期;流传学派之所以能够在欧洲诞生、发展，并且在民间艺学领域中一度取得优势地位，这并不是偶然的。由于资本主义的发展，各国间的文化交流也日益扩大:这种历史现实向学者们提出了探索和总结这种交流关系的要求。”（刘魁立）

放弃对民间文学的“源头”的寻找，转而研究民间文学的在世界各地的传播的变化，是时代的推动，而非学者兴趣使然。

2、缪勒，比较神话学派代表人。“他是19世纪著名的自然神话学家、宗教史学家、语言学家。”（孟慧英）。我觉得对缪勒的评价应为“语言学家、自然神话学家、宗教史学家”。诚如岳永逸老师在课上梳理中国民俗学史时所言“周作人是“为文学而研究民俗”、顾颉刚是“为历史而研究民俗”。我觉得，穆勒是“为语言而研究神话”。我想，他可能是在研究语言时发现很多不同语言的神话中神的名字的本义相同的吧，从而进一步研究神话吧。“语言—神话—宗教”，是他的研究思路，语言一直处于本位。

    从语言的角度研究是方法的创新，但其结论的可靠性却不高。神话学派在同安德鲁·朗的辩论中逐渐衰退。但从其他一个学科来研究民俗，其研究成果的可信度堪忧。我认为，可以从其他学科的视角研究（事实上，民俗学也是在不断借鉴其他学科的理论），但在研究中还是要“为民俗而民俗”，这样，做出来的东西可信度应该会高一些。

我有些不明白：孟慧英老师为什么把缪勒的宗教研究放在民俗学史里来讲，我总觉得放在宗教学科下讲更合适，不是说民俗学不能把宗教当成研究对象，但放在这里还是觉得怪怪的。

穆勒依然用“比较语言学”的方法来研究宗教。我认为，他建立的术语和体系大而无当、全而无用（相对于一些其他人的研究）。他的贡献在于：“由于麦克斯·缪勒应用了比较语言学的理论方法，对宗教的性质、起源和发展进行了系统论述，使这个时期的宗教学展现了十分突出的科学特点，因此，比较语言学学派在宗教学领域既有奠基之功，又完全独树一帜。”（孟慧英）

3、绝对化的东西让人怀疑。这是我们在自己的研究中应该注意的。

“本菲在他的关于《五卷书》的著作中，并没有把民间故事的印度起源说绝对化。而他的追随者们却把这一学说绝对化了，并且提到了神圣不可侵犯的地位。”（刘魁立）

“麦克斯·缪勒认为自然力是原始宗教的信仰核心，而原始信仰的主要对象是太阳，所以一切神话都可以追溯到太阳。”（孟慧英）部分神话可能与太阳有关，说“一切神话都可以追溯到太阳”明显降低了其理论的可信性。

南池子

费边书目的pdf下载页面：
http://www.chinesefolklore.org.c ... &extra=page%3D1

归有光

忘了贴书目的链接了
3Q

阿底阿侯

学习ING，觉得自己好浅薄……

阿底阿侯

学习ING，觉得自己好浅薄……

归有光

引用:

原帖由 阿底阿侯 于 2013-12-21 05:33 发表
学习ING，觉得自己好浅薄……

互相学习

耿羽

引用:

原帖由 归有光 于 2013-12-11 19:44 发表 以上两点，正是违背了研究者与被研究者之间“互为主体”的存在，同时也违背了研究者自身两种身份的“同时性”存在。我想，这也就是有人质疑“家乡民俗学”这个概念是个伪命题的原因吧。一方面，“家乡民俗学”研究者以“局内人”的身份介入，然而在田野过程中，为了研究的客观科学性，又要跳出自我，把自己定义为研究者。这样做，可能吗？或者说，有必要吗？

以前有小段时间我也很迷恋和困惑方法，但后来的认识是，调查方法远没有调查实践重要，谈方法，却不去实践，方法很有可能成了空谈，成了繁琐哲学。调查方法是为学术研究服务的，而不是相反。

向你学习，写得很好！

归有光

谢习习，俺们下学期就去田野实践了，到时再继续交流批评啊。