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[刘大先]从差异性到再融合:后社会主义时代的各民族文学

[刘大先]从差异性到再融合:后社会主义时代的各民族文学

  1990年代无论从中国还是从全球范围来看,都是个意味深长的年代,不同的观察视角赋予了它不同的涵义。在历史学家霍布斯鲍姆(Eric Hobsbawm)看来这是作为革命时代的“短暂的20世纪”的终结,而在经济学家阿瑞吉(Giovanni Arrighi)那里则是资本主义由物质扩张向金融扩张的阶段性转移。[1]中国学者也观察到,这是以激进变革的终结为前提而展开的新的戏剧,其表征是60年代的消逝,经济、政治、文化以至军事的涵义在这个时代发生根本性的转变,从全球视野中可以看到霸权的多重构成。[2]因此,在许多人那里会用“后革命”来指称此际发生的种种变局。[3]确实,由于1990年代中国市场经济的大规模转轨,在新自由主义式的文化竞争中,造成了主导性意识形态代表性的断裂,之前革命时代和新启蒙时代所具有的一体化的共识发生了破碎,各种原先从属于大传统的小传统、或者被遮蔽的边缘角色纷纷获得文化的飞地与自治。

  但是,这并不代表了多元化的必然诞生,尽管从表面上观察确乎如此,但根底里资本的逻辑和消费主义是实际上的话语统治者,它们只是制造了多元的表象而已。与主导意识形态强调不纠缠于政治理论的论辩、“发展是硬道理”[4]相映成趣的是,一些文学论者开始将1989年之后的中国文学称为“后新时期文学”[5],这种提法隐含的内在理路是:现代性依然是个未完成的规划[6],“后新时期”只是在形式上不同于“新时期”的走向完成现代性的发展途径中的另一个阶段。

  就与社会主义实践脱不了关系的少数民族文学而言,我更倾向于用“后社会主义”或者“新社会主义时代”的角度来进行观察[7],它当然可以纳入到“现代性”的框架中进行观察,但是唯有在中国社会主义的变迁中才能准确定位少数民族文学在20世纪末21世纪初的遭际与命运。本文要讨论的是社会主义意识形态在全球化的进程中自身面临危机和自我刷新时,少数民族文学的生存态势以及它的作为。我们面临的问题是:启蒙话语“瓦解”[8]所带来的众声喧哗之于少数民族文学来说意味着什么?它不可避免要面对的是市场化和科学技术与统治技术更新的后果,而它们带来了什么样的契机?主流国家话语的继续作用究竟如何与日渐多样的少数民族文学书写发生互动?在思潮分化的格局之下,有没有进一步塑造共识的可能?

  一、差异性的生成与制造

  藏族作家阿来1988年出版的《尘埃落定》在2000年获得了来自官方的中国本土文学最高奖项茅盾文学奖,这是个具有象征意义的事件,似乎标志了新时期文学的终结。较之于“新时期”欣欣向荣的景象,1990年代的文学整体上处于边缘化的状态。尽管各类文学现象依然显得很热闹,比如《废都》与《浮躁》引起的争议、王朔与痞子文学、张炜与张承志的抵抗姿态、王小波现象、红色文学的怀旧性回潮等等,而文学批评也就后现代、女性文学、民间立场、传媒与大众文化、新生代或者晚生代小说等等有着各式的论说[9]。但这一切更像是在特定圈子的自说自话——文学再也无法拥有1980年代那样的带有全社会关注的巨大感召力和关注度了,它似乎真的完成了“从巨型寓言到剩余文化”的中国镜像置换[10]。当然,这并不一定是坏事,有意或者被迫与主导性意识形态保持了一定距离,反而可能促生别样的生存空间。不过很快敏感的知识分子就发现,某种以资本逻辑为底色的“新意识形态”正在生成。[11]

  “新意识形态”给知识分子思想上带来的冲击是巨大的,回眸1990年代思想、文化、文学界所关注的一系列核心命题可以发现,所有被关注的话题都与市场经济及其如影随形的价值观念、文化理念和政治诉求相反、相成、相关。比如后现代、后殖民及与之相关的中华性与现代性问题,1993年开始的人文精神大讨论,市民社会的建设,全球化与本土化的博弈,新自由主义与新左派分歧的开始,经济发展与社会公正及经济伦理问题,制度创新和二次改革的探讨[12]……这些问题一直延续到新世纪,认识的同一性的丧失和知识分子思想的空前分裂带来了整个人文景观的众神狂欢[13]。

  在这样淆乱的场景中,少数民族文学很难一言以蔽之。原先的庇护人和赞助者——国家文化体制虽然继续是支持和扶植的依托,但由于体制性文学整体的优越性失落,加上传媒技术与格局的结构性变化,一部分文学开始寻求市场的出路,所以“大众文学”和文学传媒有意识的策划才会成为1990年代新兴的现象[14],这里的“大众”已经不再是新民主主义革命时代带有意识形态一体化的“大众”,而是市场社会中寻求娱乐和消费的原子式个人麇集的松散组合。这带来多重的后果。如果要给后社会主义以来的少数民族文学勾勒一幅地图,那它一定会呈现出色彩斑斓、式样驳杂、线条交织、构图迷离的景象。不同的民族、地域、性别、阶层、认同,交错并置在一起,融合在全球化、地方性、族群性的环境中,又因作家各自个性特点、美学理想、写作追求、创作风格、文化趣味的不同,这幅少数民族文学地图必然呈现出难以辨识的风貌。不过在这种地景中,仍然会有一些大的走势和趋向,如同地表的山脉与河流,为我们标示一个转型时代的文化风向。

  我大致可以从五个方面对其进行粗线条的勾勒:

  一、怀旧与物哀。绝大部分少数民族文学作品都带有深沉的文化怀旧意识,他们分明饱含着对现代生活体系的热忱,但是在工业化、商业化冲击下,文化碰撞的程度超过了历史上的任何朝代鼎革、战争和迁徙,旧有的生活方式面临解体,温情脉脉的家园日益分崩离析。现代性的欲求与对其后果的焦虑之间构成了巨大的张力,而这中间就产生了挣扎与眷念的悖反,融合了世纪末情绪和新世纪的迷惘,乌托邦式的原乡叙事、浪漫主义的历史想象和感时伤怀的拜物教式事象记录成为寻求慰藉的依托,比如叶广芩(满族)的家族史书写、萨娜(达斡尔族)的森林渔猎挽歌[15]。

  二、地方性关怀与生态的诉求。少数民族因为地理、文化、信息、经济、政治等多方面原因,往往会存在同发达地区和主流文化存在较大差距的现象,而在共同的资讯、金融、商品一体化的背景中,后者因为其“三边”的处境却要面对更大程度的焦灼。基于文化多样性的认知模式,就产生了滞后的现代性与超越的文化意识并行不悖的现象:在线性发展、传统道德、正统历史话语已经遭到前卫作家批判、反思乃至抛弃的时候,他们依然矢志不渝地前行在新启蒙式的“现代化”的路径上。较之于在现实伦理前的工具理性,在少数民族作家的文化追求和审美品格上,又呈现出另一层的人文关怀,即焦灼情绪和底层瞩目。比如阿拉提·阿斯木之于都市维吾尔人的情欲写照[16]。而诗歌的创作最能体现少数民族文学的地方性关怀:亲近大地、背靠自然,在遭遇现代工业化、商业化、信息化的冲击中,保留了我们社会残存的诗性气质。这种维柯所谓“诗性智慧”式的特点在曹翔(普米族)、鲁若迪基(普米族)、哥布(哈尼族)等人的诗歌中有突出的体现。

  三、女性文学的蓬勃葳蕤,叶梅(土家族)、白玛娜珍(藏族)、金仁顺(朝鲜族)、赵玫(满族)、王华(仫佬族)等各以其姿态各异的表述展示了新世纪少数民族女性的生存和情感状态。少数民族与女性在话语结构中具有同构性,二者从诸多“后”学理论来看都具有可以类比的地方。少数民族文学与女性文学的勃然兴起可以说是世纪之交一个无法忽视的文学现象。少数民族女作家身置多重边缘命运,她们在书写时无一例外地有着浓厚的女性主义气质,即使在叙写宏大背景、民族历史与家族命运时也概莫能外。欲望、情感始终占据着她们作品的主要部分,她们较少用外在的意识形态规划约束自己的情绪与思维,透射出具有女人个体对于历史、命运、爱情的体验、感悟、意绪和理解。这是一种区别于男性刚性话语的柔性话语,偏重于感性、肉身、经验和个体。他们既有对于女性身份与宗教、民族文化心理的胶合,也有民间叙事与民族记忆的默契;既有现代社会文化冲击下少数民族女性的生活写实,也有坚持女人立场的永恒价值追求。她们的风格或者说特色,大致可以将之归结为三点:(一)以个人话语消解或者重构宏大叙事的框架,一方面颠覆了主导意识形态的父性霸权,另一方面也再建了一种新型的文化理念,奠基于母性的、注重情绪与感受的文化理念。(二)以现代形式的外壳包容宗教地域文化传统的内核,世代相传的宗教思想与民俗观念沁润在这些女作家的小说思想氛围中,使之具有了达观的人生态度、平静的现世观念与充满神性光辉的精神升华。(三)以浓郁民族韵味的叙事风格建立了带有普适色彩的美学风格,从中可以看到史诗、民间故事、歌谣、谚语的隐含魅力。这就区别于18、19世纪传入的西方小说人物与性格为中心的观念,也不同于传统中原说部的注重外部叙事,较少内心深描的技巧,既具有本土民族文化特色,又融合了前二者的长处,别具一格[17]。

  四、母语、翻译与文体创新。少数民族文学的母语创作是当代文学独特的现象,一直在边疆、边缘的少数民族作家中是个重要的存在。母语文学往往更能体现一个民族的文化根性和特质,也是文化多样性的最佳体现,应该说这是少数民族文学对于中国乃至世界文学最独特的贡献。如罗庆春(彝族)创作出彝语诗集《冬天的河流》、《虎迹》,并有一系列理论上的探索。阿蕾、贾瓦盘加、吉赫丁古、莫色日吉、阿牛木支更以其彝文小说或诗歌呈现本民族的文化风貌。藏族母语小说与诗歌有着悠久的传统,朗顿班觉的《绿松石》就是当代代表之一。朝鲜语小说的创作和翻译尤为繁盛,维吾尔语、柯尔克孜语、蒙古语文学创作都有较多作品,在稳健的推进中绽露出新鲜的枝叶。[18]因为语言和文化的差异,少数民族文学的汉语创作还存在一种“边界写作”的现象,就语言的杂交、文化的混血、观念的杂糅,从而呈现出一种介于本民族传统文学与汉语主流文学之间的第三类介质文学,表现在文体上就是超脱于小说、戏剧、诗歌、散文四分法的新的文体的出现。侗族作家潘年英的“人类学笔记”可以说是这方面的代表,《故乡信札》、《伤心篱笆》、《黔东南山寨的原始图像》、《雷公山下的苗家》、《寨头苗家风俗录》可以说是这方面的代表[19]。少数民族作家的创作,在文体上的无法纳入规范,恰恰显示出边缘文化在话语权力隙缝中生长,让我们意识到文化对于文学的入侵以及“大文学”时代的到来脚步,其后果固然充满变数,无可预测,它所显现的文学随机应变的活力却让人欣慰。另一方面,少数民族文学的书写方式也不再限于单一的纸质载体,开始向网络、图像、视频乃至其他媒介衍生,这也可以说是随着技术载体的变革而发生的新动向之一。

  五、权势转移与边缘崛起。身份认同一向是1990年代少数民族文学批评的一个关键词,其实更真实的意义上大部分文化认同或者身份确定就如同民族识别一样是“被发明的传统”。不过,当这种观念被激发和彰显之后,它就会对现实产生作用。一些人口较少民族的文学的从无到有、方兴未艾可以说是其直接后果。赵剑平(仡佬族)、孟学祥(毛南族)、潘国会(水族)、顾伟(锡伯族)、陈强(哈尼族)、艾傈木诺(德昂族)、娜朵(拉祜族)等,都已经成为本民族较有影响力的作家,而基诺族、门巴族和珞巴族等也都出现了本民族第一批作家,体现了文学在这些人口较少族群的发展。与主流文学对比,少数民族文学在其社区、族群、生活中所起的作用不可忽视:当前者的教育、认识、审美功能日益在市场体制中遭受挤压,而娱乐性被迫突出的时候,少数民族文学依然在其本民族文化中具有举足轻重的作用,其读者群随着识字率的上升反而有增长的趋势,而其道德教化和政治导向的功能尤为突出,这是一些主流文学研究者所不曾注意的。也就是说文学作为一种“知识—权力”,其力量发生了转移,而边缘文学则以其朴野的活力登上了本民族和地域的文化舞台,取代了之前局限于口头叙事和民俗风情。

  以上只是对各民族文学做简单扫描,没有任何一种可以概括性的统一共同理念可寻,能发现的唯有差异性。这种差异性在无意识层面受制于时代风气递嬗的生成,而在主观层面,则是主动对少数民族文化资本有意识利用的结果——族群文化的弱势和劣势换个角度也是优势和可供开发的资源,尤其是当文学不再受制于单一性意识形态的局限,而分众市场也开始形成的时候。差异性的生成和制造,是用特异性产品在文化市场上同主流文学竞争的长板,可以视为退缩以求自保和以退为进两种策略的二合一。从这个意义上来说,各个民族文学被通行世界的资本法则纳入到其运转机制之中。

  二、文化多元主义与“民族性”的不满

  在新时期启蒙文化的视野中,少数民族在革命中国树立起来的“人民”主体性被区分开来,在外来者那里,或者是一种有待琢磨的资源,蕴含着可以淬炼的生矿;或者是不文明的、待开化、需要进行教育的落后对象。平视和认同虽然存在,也是凤毛麟角,而其本身的言说,也不由自主地跟随了启蒙的理路。到了后社会主义的语境中,“高贵的野蛮人”形象和想象[20],在消费主义(他者消费和自我消费)的指引下,得到了大幅度的张扬,在东方主义式的表述与被表述中,少数民族文化、文学变身为冠之以“原生态”、“失落的文明”、“文化遗产”等诸多名目的事物,在政治正确和商业潜能上获得了双重的优势。

  文化多样性以一种“普世价值”式的话语方式,将无论是官方,还是市场;无论是他者,还是主体自身,都吸引到强化“民族性特色”的道路上来。文化多样性的理论基础来自于文化相对主义,尽管文化相对主义对于不同民族之间的文化、文学比较有一定的意义,[21]但是如果没有某种共识作为基质,则容易走向本族中心主义。在有关少数民族的表述与被表述问题上,尤其如此。乌热尔图在1990年代后期一再将中国少数民族同世界上其他弱势族群比如印第安人、南太平洋的萨摩亚人做类比,从而强调少数民族自我表述的重要性。[22]有论者曾经对此提出质疑,即不存在某种未经混血的民族之声。而“即使存在着‘绝对、纯粹、天然的民族文化之声’,那样的叙述是否就是合理的?会不会仅仅只是少数族裔精英无视绝大多数本族群类沉默的大多数一厢情愿的理想,真的得偿所愿之后,是否会沦入与主流话语各行其是的情形,而自我边缘化?或者根本上倒为分离主义话语张了目?”[23]

  从学术话语内部来看,强调“民族性”的文化多元主义得到来自人类学和政治正确话语的支持。然而早期人类学最大的问题在于“他者化”——将对象视为与自己疏离的对象,在时间和空间几方面都将其疏远化[24]。另一个问题是,在文化阐释中,作为书写和阐释者的外来人力图去排除无意义的表象,寻找真正的意义关联,即隐藏于表象之下的“文化语法”,这里就隐藏了一个结构主义的二重结构,其阐明和遮蔽的同样多。而从外部语境来看,文化多元主义是资本全球流动的结果,是资本内在矛盾运动的结果,如同马克思主义的经典论说所言:资本主义在压迫和剥削的同时,也产生了自己的掘墓人。因为现代民族主义是与殖民主义共生的,其逻辑方式有着与殖民主义同构的一面。哪里有殖民主义的“全球化”扩张,哪里就有民族主义的抵抗和“少数人化”的策略,而后者及所谓的“本土化”,正如霍米·巴巴所言,实际上是另一种形式的“全球化”。[25] 或者用另外一个词就是全球本土化(Globalocation))。少数民族话语的着力呈现,就是全球本土化的中国显影。因此,多元文化主义尽管已经成为主流舆论的声音,它的批评者也一直不绝如缕。从既存的批评视角来看,它至少有三个方面巨大的缺陷:1、很容易滑入本质主义的泥淖之中。2、只是一种理论玄谈,只是凭附在现实的表面亦步亦趋。3、不自觉地与主流意识形态构成合谋,从而成为资本控制、压抑和剥削弱势文化群体的帮凶,与其原本的意图适相悖反。

  要之,在全球化的时代,民族身份只是无数身份中的一个维度。作为个体的写作是介于多种民族文化之间的,因而,他们的民族和文化身份是分裂、多重和流动的,也即他们既可以以自己的外国国籍与原民族的本土文化和文学进行对话,同时又在自己的居住国以其“另类”面孔和特征而跻身当地的民族文学潮流之中。这种多重身份由于其具有漂移的特性,因而在其宣称某种信条或者需要遵行的条规时,不免让人心生疑窦。另外,历史、现实与想象总是纠缠于一起,书写本身就是一种历史的回放,它本身已经是个阐释过程,而接收过程之中当下语境参与共建意义的形成,是意义的再度诠解,数者的结合构成了最终的文学生成。从这个意义上来说,分化了的少数民族文学倒是提供了文学创新的空间。

  三、 分疏与融合的辩证

  世界文化进入现代以来,脱魅(disenchantment)意味着普遍联系的解散,文学一度被视为与宗教、政治和历史无关(尤其是“新时期”话语)[26],尽管事实上它从来就无法逃脱过;同时文学的自主性,又意味着抽象符号的自主性存在,因而文学又被后现代主义者当作纯粹的形式游戏。资本逻辑则从另一方面把文学异化为商品。然而,当历史中的事、宇宙中的物、大地上的人,在曾经的精神氛围都脱去之后,被技术装置、抽象符号或利润和消费所支撑着的个体,就必然地陷入虚无主义的牢笼。这些有关文学的哲思,在中国各民族文学现代实践中,遭受重大的挑战。如果说,现代性是从古典社会一体化中的分化,那么如今又到了重新“融合”的时候了[27]。

  在比较文学的脉络中,从19世纪“世界文学”的提出到20世纪“总体文学”观念的出场,西方的文学理论为建立文学研究的“共同诗学”而持续努力,中国则出现文学人类学的提法[28]。在普遍的人性论和形式诗学研究以及西方文学理论向非西方世界的扩张等方面,一再显示出西方“共同诗学”的文化魅力。在经济和文化的全球性蓬勃发展的语境中,作为世界主义普世性的文学理论的“共同诗学”的可能性越来越被很多人所认可[29]。然而,这可能有违文学的个人性行为这一最基本的物理学、生理学和心理学常识。而文学的全球本土化现实,也证明尽管资本的新意识形态有着强大的统摄力,但在权力的隙缝中也孕育了自己的反对力量。后社会主义时代的中国各民族文学的分疏,有待于倡导重建再融合的未来,一种民族文学世界化的前景。

  这方面可以提供一个有关鄂温克使鹿部落书写的例子——迟子建的《额尔古纳河右岸》。作者将某种边缘文化上升为带有全球意义的精神家园:浸润在文本内部事项中的萨满形象,结构的想象方式中的萨满思维。作者本身以写作作为疗救的方式,从不同的层面都显示了作为满通古斯语族的萨满教具有的普遍价值。小说中各种各样的“病”构成了疾病的隐喻,20世纪的鄂温克文化也“生病”了,它圆融自足的传统被接踵而至的外来者侵入,这个隐喻就是现代性的政治经济、生产消费、科层制度、科学技术、生活方式已经以不可抗拒的步伐进入到众生有灵的原初自然观念之中。而萨满所能提供的治疗则在人类中心主义、科技造成生态危机、机械论世界观使人类与自己和自然疏离、集体主义对个体箝制的情形下,让个体通过文学体验到超越人类意识或无意识局限之外的超验存在。治愈在机械化、世俗化社会中,我与你、他、世界的分离感,感受到存在本身就是意义与价值,这与世界范围内的新萨满主义(new shamanism)思潮下的寻根文学的“复魅”形成了无意的契合[30]。这实际上是一种“新文化小说”,[31]包容广大,萨满文化不过是少数民族文学所呈现出来的无数替代性方案中可选择的一种。

  “再融合”并非是单纯重复某种一体化的理念,而是经过否定之否定的历史辩证过程。如果说在现代民族国家建立的过程中,更多强调的是多元一体,发掘古典传统中“和而不同”的观念——即以一体化的共同认识囊括内在多样化的文化因素和谐共处,那么在各个不同民族主体性得以确立的今日,可能要面对的是“不同”的民族文学重新“和”的未来——从“和而不同”到“不同而和”。作为文学历史的能动主体,变化不居、正在发展中的各民族文学正是创造历史的时刻。各民族文学的研究并不是针对某个群体的创作,而是面对一种文化建构和创造过程,研究在文学角度下文化的交流、融合、适应和调整。同时,不断复杂化的异族通婚、迁徙、移民、流散过程,使得历史生成的“民族性”日益模糊,也促成了各民族文学研究上的“去民族性”现象。更重要的是,学者们日益认识到,倾听各民族的新声音,其意义在于对中国文学产生新的洞见,并对中国及世界文学现状、前景进行综合性的了解。

  这种极富思想启发意义的“少数民族文学”产生于一个系统化的语境中,它自身就是文化间相互发生作用的产物,是关乎文学历史、政治策略的文学创作。基于社会的自我适应能力,少数民族文学的发现与开掘可以使主流文化不断地进行自我调整,修正一些内在的结构性的文化矛盾。需要重申的是,少数民族的文学创作表达体现的是整个中国的文化传统,而非特定的少数民族文化——也只有如此某种特定的民族文学才具有意义,它们形成的是充满内部活力的系统,如同河流中的暗涌,是边缘的、力量微小的、随同主流一起奔腾不息的;或者本身就是汇通于主流的支脉,构成了所谓主流的组成部分。因而,研究各民族文学的关系,就包含互动、接受、影响、身份和译介,这是对于各民族文学的再阐释,是建构整体文化的一种行为,更主要的是它也许能够提供某种认识世界的新的视野。

  是主流文化的“他者”,还是其言说中另一种可能的“选择”?少数民族文学是趋于一体化的归属,还是积极在塑造自身中重铸中华民族,甚至重新给予全球共同关心的诸如生态、环境和信仰归属问题一些可资借取的精神资源?这些问题的留心,让我们在阅读少数民族文学时,本着审视自我内心,并有比较不同视点下的自我的态度。这种不同视点下的自我审视,会使得少数民族文学与中国文学内部的其他各个因素的互文性得以清晰地呈现,不仅可以促进跨族裔、跨文化研究的发展,而且同时能够参与到重新建构中国和世界的文学形象的动态发展进程中来。尽管未来无可预测,但却是当下延伸而去的——现在的作为,就是未来的前世,或者说,未来就是现在。

  [1] 参见艾瑞克·霍布斯鲍姆:《极端的年代:1914-1991》,南京:江苏人民出版社。杰奥瓦尼·阿锐基:《漫长的20世纪:金钱、权力与文明社会的根源》,江苏人民出版社,2001年。

  [2] 汪晖:《去政治化的政治:短20世纪的终结与90年代》,北京三联书店,2008年,第1-57页。

  [3] 德里克(Arif Dirlik):《后革命氛围》,中国社会科学出版社,1999年。南帆:《后革命的转移》,北京大学出版社,2005年。

  [4] 邓小平:《在武昌、深圳、珠海、上海等地的谈话要点》(1992年1月28-2月21日),《邓小平文选》第三卷,人民出版社,1993年,第370-383页。

  [5]张颐武:《后新时期文学:新的文化空间》,《文艺争鸣》1992年第6期。王宁:《继承与断裂:走向后新时期文学》,同前。张颐武、王宁、刘康:《后新时期的文学批评:当代文化转型的一个方面》,《作家》1994年第6期。

  [6] 哈贝马斯(Jürgen Habermas):《现代性——未完成的工程》,汪民安、陈永国、张云鹏主编《现代性基本读本》,河南大学出版社,2005年,第107-119页。

  [7] 后社会主义最初是由于苏联和东欧的剧变引发的一种认知视角,一般认为是法国社会学家阿兰·图海纳(Alain Touraine)发明了这个词,英国社会学家吉登斯(Anthony Giddens)的“第三条道路”也被认为是后社会主义的重要思路。关于苏联、中东欧、古巴晚期社会主义的政治艺术的讨论,参见Ales Erjavec. (ed。), Postmodernism and the Postsocialist Condition:Politicized Artunder Late Socialism, Berkeley, Los Angeles, London:Universityof California Press,2003.考察这一话语并非本文要点,我只是用这一词语表示一种在全球资本、后福特主义、消费主义的环境里,中国所处的现实和意识形态境遇。

  [8]许纪霖:《启蒙的自我瓦解:1990年代以来中国思想文化界重大论争研究》,吉林出版集团有限责任公司, 2007年。

  [9]陈思和、杨杨编《九十年代批评文学》,上海:汉语大词典出版社,2001年。

  [10]陈晓明:《剩余的想象:九十年代的文学叙事与文化危机》,华艺出版社,1997年,第1-32页。

  [11]王晓明:《在新意识形态的笼罩下——90年代的文化和文学分析)》,江苏人民出版社,2000年。

  [12]罗岗、倪文尖编《90年代思想文存》,广西人民出版社,2000年。孟繁华、林大中主编:《九十年代文存:1990-2000》,中国社会科学出版社,2001年。

  [13]孟繁华:《众神狂欢:当代中国的文化冲突问题》,今日中国出版社,1997年。

  [14] 孟繁华、程光炜:《中国当代文学发展史》,人民文学出版社,2004年,第229-241、257-258页。

  [15] 叶广芩的家族叙事除了结集的《采桑子》系列之外,新世纪以来陆续发表有戏剧名段命名的《状元媒》、《大登殿》、《三击掌》、《逍遥津》、《拾玉镯》、《玉堂春》、《三岔口》、《豆汁记》、《小放牛》、《后罩楼》等。萨娜的小说主要有《达勒玛的神树》、《蓝蓝的天上白云飘》、《诺敏河》、《拉布达林》、《金灿灿的草屋顶》等。

  [16] 阿拉提·阿斯木:《蝴蝶时代》,文汇出版社,2012年。

  [17] 田泥:《走出塔的女人:20世纪晚期中国女性文学的分裂意识》,中国社会科学出版社,2005年,第5章。刘大先:《高原的女儿:藏族当代女性小说述略》,《民族文学》2008年第3期。刘大先:《叶梅小说中的新女性维度》,《边疆文学》2010年第1期。

  [18]刘大先:《中国少数民族文学的失语、母语、双语及杂语诸问题》,《北方民族大学学报(哲学社会科学版)》 2012年1期。

  [19]吴宗源主编《潘年英研究资料集》,中国少数民族文学学会侗族文学分会编印,2007年。

  [20]卢梭(Jean-JacquesRousseau):《论人与人之间不平等的起因和基础》,商务印书馆,2007年。列维·斯特劳斯(Claude Lévi-Strauss):《野性的思维》,商务印书馆,1987年。

  [21]乐黛云:《比较文学与比较文化十讲》,复旦大学出版社,2004年,第 17-44页。

  [22]乌热尔图:《声音的替代》,《读书》,1996年第5期。乌热尔图:《不可剥夺的自我阐释权》,《读书》,1997年第2期。

  [23] 刘大先:《少数族裔文学翻译的权力与政治》,《西南民族大学学报(人文社会科学版)》,2010第2期。

  [24] Johannes Fabian, Time and theOther: How Anthropology Makes Its Object, Columbia University Press, 2002.

  [25]霍米巴巴(Homi K. Bhabha):《黑人学者和印度公主》,《文学评论》2002年第5期,第170-176页。

  [26] 贺桂梅在《“新启蒙”知识档案:80年代中国文化研究》中述之甚详,北京大学出版社,2010年。

  [27] 周宪:《现代性的张力》,首都师范大学出版社,2001年,第43-68页。

  [28]叶舒宪:《文学与人类学: 知识全球化时代的文学研究》,社会科学文献出版社,2003年。叶舒宪:《文学人类学教程》,中国社会科学出版社,2010年。

  [29]陈惇:《蜕变——比较文学学科简史》,见其《跨越与会通:比较文学外国文学论文集》,江西教育出版社,2002年,第59-97页。曹顺庆主编《比较文学学》,四川大学出版社,2005年,第296-360页。

  [30]Roger Walsh, The World of Shamanism: New Views of anAncient Tradition, Llewellyn Publications, 2007.

  [31]此类文本在全球范围内的复兴是个值得注意的文化现象,显示了当代两种相互牵扯的两大潮流之间的张力:一种是科技的发展与崇信,另一种则是宗教与神话等非理性思维的重兴。有关新萨满主义和神话复兴的讨论,参加叶舒宪《新萨满主义与西方的寻根文学——从“唐望文学”到〈塞莱斯廷预言〉》,《东方丛刊》2002年4期。《巫术思维与文学的复活——〈哈利波特〉现象的文化阐释》,《文艺研究》2002年第5期。

  本文原载 《人类学想象与新神话主义》,《文学理论前沿》第2辑,北京:北京大学出版社,2005年。

  文章来源:中国作家网

  文章来源:中国民族文学网
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