陈进国：论日本侵占时期台湾佛教的日本化
中国社会科学在线 2012年08月24日 来源：中国宗教学术网 作者：陈进国
【核心提示】1894年中日甲午战争之后，日本占领了台湾，近代以来以“王法为本，镇护国家”为旗帜的日本佛教也随之传入。从此台湾佛教逐渐背离了中国佛教传统进而受制于日本佛教。作为一种文化积淀，日本佛教并没有随着教派的战后撤离而丧失其深刻的影响。尤其在台解除戒严之后，日本佛教教团的重新入台，给台湾佛教的多元生态带来了新的冲击。本文试图剖析日本侵占时期台湾佛教的日本化及其后果。
1894年中日甲午战争之后，日本占领了台湾，近代以来以“王法为本，镇护国家”为旗帜的日本佛教也随之传入。从此台湾佛教逐渐背离了中国佛教传统进而受制于日本佛教。作为一种文化积淀，日本佛教并没有随着教派的战后撤离而丧失其深刻的影响。尤其在台解除戒严之后，日本佛教教团的重新入台，给台湾佛教的多元生态带来了新的冲击。本文试图剖析日本侵占时期台湾佛教的日本化及其后果。
一、日本侵占时期日本当局控制和同化台湾佛教的措施
在台湾成为日本的殖民地之后，日本当局就采取了一系列的宗教政策措施，企图从意识形态上进一步控制和同化台湾。
鉴于宗教在台湾民间社会所起的重要的教化功能，日本当局曾展开数次的宗教和旧惯习俗调查工作，以为日后从文化上有效地利用和同化台湾作资料性的准备。由于近世以来日本推行以神道为主，佛教为辅的宗教政策，而且积极鼓励佛教向海外扩展教势，日本当局和日本佛教界尤其重视对台湾佛教（主要是民俗佛教——斋教，后会详讲）个性的了解。1905年11月，“大日本台湾佛教会”发行了《教报》第1号，内涉及对台湾佛教的宗派、寺院的种类、僧侣的威仪作法、课诵的常用经典、信徒的状况、寺院的财产和超度法会的情况等等的调查。这是日本在台的第一次宗教信仰调查。[1]由于系是日本佛教为在台传教而展开的调查（《教报》的持有人为日本曹洞宗布教师佐佐木珍龙），调查虽未系统全面和深入，却初步掌握了台湾佛教的一些基本情况。在1898-1906年儿玉源太郎任台湾总督期间，民政长官后藤新平又负责展开一次大规模地全岛性宗教和旧惯习俗的调查工作。在1915年之前，由于时机并未成熟，日本当局主要采取隐蔽的手法来加强对台湾佛教的控制，并未主动干涉台湾民众的宗教信仰活动。
1915年，斋教徒余清芳等人以玉井西来庵为中心，通过扶鸾和贩卖神符等方式筹集资金，发动斋教徒反抗日本的殖民统治，并成立了“大明慈悲国”国号。日本当局残酷地镇压了这次起义。西来阉事件使日本当局进一步意识到加强宗教控制和同化的重要性和必要性，对佛教在台的社会教化功能也有更清醒的认识。为了更加全面掌握台湾本土宗教的情况，1915-1918年，后任台湾总督府社寺课长的丸井圭治郎又主持了一次普遍而深入的宗教调查，并撰写了《台湾宗教调查报告》。由于丸井本人系是日本佛教临济宗的信徒，其对台湾佛教个性的理解自然更为深入，这为日本当局如何从策略上利用和同化台湾佛教提供了帮助。日本人井出季和太著《台湾治续志》有涉及此次调查之背景分析：“本岛人对于本岛固有之宗教，信念浓厚实其意料之外，与社会福利关系甚大。同时往往被奸黠之徒，利用迷信，以乘不测之弊多，因此当局认为有调查其实情，讲究适当措置之必要，大正四年九月开始宗教调查，同七年六月（实为六年五月）设置社寺课，继续该事业，今（昭和十一年）既调查告终，而其教义，组织，系统及本岛人信仰状态，既判明其实情，同八年三月台湾宗教调查报告第1卷既付印，第2卷拟记述神道、儒教及基督教之计划。”[2]由此可见日本当局进行宗教调查之实质和目的了。台湾本土的缁衣佛教和民俗佛教——斋教从此走上了被迫改制的命运。
其次，日本当局为了进一步从组织管理上控制和同化台湾的佛教，通过日本佛教各宗派与台湾本土佛教各派的联合，成立一些佛教教育机构和全岛性佛教组织。如成立了台湾第一所佛教学校——“台湾佛教中学林”和全岛性的佛教统一组织——“南瀛佛教会”。1917年4月，佛教中学林正式开学，由日本曹洞宗别院院长大石坚童任会长，斋教先天派的黄玉阶任副会长。其师资由台湾僧侣和日籍僧侣各半，学制为3年，学员在台读完3年后继续到日本本土的中学学习，学业成绩优秀者选送到日本佛教大学深造。中学林还积极推动日本佛教与大陆佛教界的联系，以便于日本佛教对大陆的宗教渗透。如1917年太虚法师曾受江善慧邀请（先是邀请圆瑛，其以事不克分身，乃介绍太虚去）到台湾讲法，弟子释乘戒就在台湾佛教中学林肆业，太虚所写的《东瀛采真录》亦在台发行。太虚曾在彰化发表演说：“佛教为东洋文明之代表，今代表西洋文化之耶教，已失其宗教功用于欧美；欧美人皆失去其安身立命之地，故发生今日之大战局。吾辈当发扬东洋之和平德音，使佛教普及世界，以易彼之杀伐戾气，救脱众生同业相倾之浩劫。”[3]太虚从其佛教本位出发来发表评论，并无意识到近世日本佛教迎合政府意图，以王法为本，镇护国家的整体倾向。佛教中学林客观上促进了台湾佛教的教育化和知识化的进程，同时也为台湾佛教未来的入世革新奠定了思想基础。毕竟，近世以来的日本佛教在经历了西学的洗礼之后，正方兴未艾地推动一场入世的世俗化变革。但日本化的僧教育更给台湾佛教的未来转型带来了文化认同异化的阴影。受过日化僧制教育的僧侣和学员，回台后在佛教界往往具有举足轻重的地位，并主动地配合当局推动台湾佛教在组织和信仰双重层面上的日本化。战后，这批佛教精英常因为日化的思维而面临着情感上的认同异化困境。在逃台的大陆佛教占据主导地位之后，台湾本土佛教由于难得分到一杯羹，文化认同的异化又片面地蛰醒了其“本土化”和“主体性”的意识和在政治立场上的台独色彩。
成立于1922年11月的“南瀛佛教会”表面上是一“民间宗教团体”的性质，但它的成立实质标志着台湾佛教在组织管理上已纳入了日本当局所规范的轨道。南瀛佛教会的会报（机关刊物——《南瀛佛教》的前身）第一卷第一号（1923年7月）曾报道过其沿革：“本岛人所名为僧侣及斋友，其智识才能低微浅薄，欲任以指导社会之实质茫然罔觉，同人有见及此，是以启发教训为急务。使知佛教之精神，鼓吹信仰，开拓其心境，严正其志操。俾其社会地位蒸蒸日上，并授与布教传道诸法具，才备岛民教化之资格。况且，自治规则施行后，尤为不容缓之时机，此为设立教育机构并组织之必要也。丸井社寺课长于大正十年二月初，邀请基隆月眉山灵泉寺任职江善慧，观音山凌云寺住职沈本园到舍，示以诸端主旨及前记要纲。两师闻言踊跃赞成。又二月二十三日再邀两师到社寺课内，协议进行事项，决议由台北之僧侣斋友着手，拟定期日集会协议。”[4]南瀛佛教会的审议章程第一条云：“本会称南瀛佛教会，其本部渐置总督府内务局寺课内，支部应其必要设置于地方，支部规则别以定之。”第四条云：“以欲达本会之目的故举行如左之事项：一、开催讲习会、研究会及演会。二、调查关于宗教之重要事项及发刊机关杂志。”[5]而历任南瀛佛教会会长之职的，皆为日本当局在台的社寺课长、内部局长和文教局长。南瀛佛教会经常组织台湾僧侣和日本僧侣轮流演讲佛法和举办消灾法会等，以向台湾人民宣传日化的佛教和日本精神。其涉及的内容有：神社宗教问题、皇国精神、日本佛教史、真宗概论、皇国的国体、国语与僧侣、兴禅护国、近代日本佛教等[6]。而会刊《南瀛佛教》出版之前则必须呈送社寺课长或文教局长审阅，最后又全部以日文发行。上皆说明了南瀛佛教会设立的目的和实质。该会虽然并没有阻止台湾佛教与大陆祖庭的联系，但目的同样在于通过日化了的台湾佛教媒介向大陆佛教进行渗透。在日人控制的统一佛教组织管理之下，台湾的缁衣佛教和在家佛教的形式上达成暂时的妥协，并在组织上进一步地走向日本化。
再次，日本当局还极力推行“信仰皇民化”运动，强化日化的宗教礼拜仪式和国家神道的地位，以彻底斩除台湾的“支那”民族的信仰系统，促使台湾民众对日本的国家认同和文化认同。其措施有四：
1．神宫大麻的奉祀。1934年，为配合对中国大陆的侵略，台湾总督府提出了“国有神社，家有神棚”的口号。强调台湾民众每户都必须设置神座以供奉神宫大麻（代表日本国家神道的天照大神的神符）。台湾第17代总督小林跻造在1936年的“神宫大麻发行式”上发表《训词》，提出“敬神等于尊皇”的逻辑，并且强调“无论所信宗教为何，每家应设有神棚，安置神宫大麻，以为祭祀皇祖之圣坛”[7]。
2．正厅改善运动。依规定，凡祀奉神宫大麻及神社神符的神盒，都必须奉于正厅中央，而台湾人祭祀的神佛和祖先灵位则要放在旁边。成立于1924年的台湾神职会在1937年12月1日提出“本岛民屋正厅改善实施要项”露骨地说出该运动之目的：“正厅改善乃为确立本岛人家庭皇民信仰生活之中心，奖励祖灵祭祀国式化，以期贯彻本岛之皇民教化。”[8]所谓的“国式化”，即“在我国（指日本）祭祀祖灵是一种国民道德。故，生前国民对现御神（指于现世以人之姿态出现之神，特指日本天皇）天皇陛下须绝对归顺服从，而国民之祖灵亦须对至上神天照大神奉仕归一，并加以祭祀，如此始得谓彻底做到皇民之祖灵祭祀。又，从他方面而言，国民各家之崇祖方式，须以全国民之宗家，即皇家之祭祀为本，如此才能进至君民一家之境，此乃使岛民习得皇民崇祖本义捷役。”[9]
3．设国民精神研修所。1938年日本文教省曾对神道和佛教等代表进行“国民精神总动员”，督促其向中国本土传教。1943年，台湾总督府文教局为配合推动神道信仰，主办了国民精神研修所。据《台湾事情》载：“近来国民精神总动员之气运，环岛既凑澎湃，由台湾人自发的要求皇民化热甚炽，此是领导台四十年来未曾见者也。但是个中最遗憾者，能捉此种爱国气运，加上推动建设皇民化运动之新纪元，进入第一线，率先重范人物甚少。因此本府（台湾总督府）有监及此，撰泽台湾神社外苑圣地，新设国民精神研修所，直属于文教局。以学校职员，社会教育职员为始，各种社会教化机构之指导者，社会教化之担任者，乃至地方中坚青年顺次集在一堂，俾其体得由于台湾统治根本方针之教化信念。以及岛民教化之理论及实际，主要由实行及经验令其修得。以养成真有国家信念及教化热心之教育指导之中心机关，同时兼为官民一般国民精神陶冶之道场。”[10]
4．寺庙整理运动。台湾的寺庙常神佛不分，祀神颇杂，迷信色彩甚浓。但作为一种区域性的文化载体，寺庙一直在台湾人民的日常生活中扮演着重要的角色，它常能无形地加强社区的文化凝聚力和向心力，形成一种准权力中心。同时，台湾的寺庙基本是大陆的分庙，它构成台湾与大陆联系的神缘。展开寺庙整理运动无疑能从根本上切断台湾民间社会的中国文化因子。从1938-1942年止，台湾被整理的寺庙和斋堂有1000来所，或被破坏或转供佛教之用或改为教化场所，而神像轻则移作他用重则击碎或烧毁。斋教龙华派的开祖罗祖师亦列废弃之列。寺庙整理运动尽管对台湾的佛寺和斋堂的破坏不是很大，但日本当局却又规定，每一寺庙必须至少派一名僧侣，到日本或台湾的佛教中学林进修。通过“信仰皇民化”运动，当局有力地削弱了台湾传统佛教特别是斋教在民间社会的信仰基础，促使斋教在战后进一步走向衰弱的局面。
二、日本侵占时期民俗佛教――斋教的日本化
五代北宋之际，中国佛教发生了气质上的转变，即从注重形上玄思的学理型佛教过渡到烧香许愿、吃斋念佛的民俗型佛教。民俗佛教常仙佛不分，儒道释兼容并包，片面地强化了宗教的神圣秩序，使得原本无神的佛教变成彻底有神的泛神论宗教。中国民间社会对于佛教长期陷入一种知其然而不知其所然的迷信状态[11]。在清代流布于台湾甚广的斋教，正是民俗佛教的典型形态。斋教又称白衣佛教或在家佛教，分为先天教、龙华教和金幢教三派，基本由明清以来的罗教（无为教）衍生而来。而罗教正是在六祖慧能改革佛教、创立禅宗的基础上，以临济宗为源流，进一步批判学理型佛教的清规戒律、繁琐轨仪，融合吸收儒道的思想营养，使之更加平民化和世俗化[12]。从意识形态上讲，斋教可称作一种代表非官方文化的民间宗教。东初法师曾站在一正统佛教徒的立场上，描述了台湾斋教的个性：
“代表台湾斋教的，就是寺院斋堂，合此似无所有。全省寺院斋堂的数目约达千所，其数目超过正式僧侣的数量。……台湾佛教有个基本的缺点，就是佛教徒的生活没有严格格乎佛教的规定。在家与出家也没有明显的界线。出家不需要削发受戒——指一般斋姑而言，甚至龙华派斋堂允许娶妻吃荤。……就全部佛教寺院当中，不少的寺院里，释迦牟尼佛的旁边坐着的，不是药师佛或阿弥陀佛，而是吕祖、玉皇、三宫、女后，迷信神化的情形很显然。释迦牟尼佛弟子为人念玉皇真经，为人拜斗，成为惯常的事。”[13]
斋教之民俗化性格，从某种意义上说：是“大传统”为“小传统”所模仿并加以吸收的表现。传统斋教强调其源出于禅宗和在家传法的特质，表明大传统终究是范导小传统之民间宗教价值取向的主导力量，大传统在民间的流变过程中以民间宗教作为其延生形态。由于斋教溶入神灵崇拜和祖先崇拜的成份，同时，斋教徒对禅宗（特别是临济宗）有强烈的心理认同，在重视祖先崇拜和精灵崇拜的日本国家神道和具有神化倾向的净土宗系统（包括真宗和净土宗）、日本禅宗（临济和曹洞）大举入台之后，斋教在组织上被日本宗教同化的特别快。彼此教派个性的相近是斋教主动加入日本佛教特别是禅宗系统的一个内在原因。这往往是现代学者所常忽视的一个问题。
随着日本佛教的入台，台湾的斋教就进一步走向改制的命运。在台湾北部，先天派黄玉阶通过组织“普愿社”的讲习活动（该社宣讲明治天皇的《教育敕语》及日本相关的维新政策），颇受总督儿玉源太郎之赏识。同时，他还主动与日本曹洞宗的大本山台北别院（东和禅寺），临济宗护国禅寺、真宗本愿寺派等交往甚密，配合日本当局从事监狱囚徒的教化工作，教势颇兴。1908-1910年间，他草拟了《本岛人宗教会规则》，“以保护宗教秩序安宁之目的”，主张“各教斋堂各设会籍簿五份……二份送总督府及管辖官厅，以便稽查。”[14]同时，他还另拟了一个“台湾本岛人宗教会则约束章程”，第五条云：“我宗教之道亘古至贵至尊，自应恪守教理……教会中人务勤职业，安分营生，以固守教民之资格。”[15]黄玉阶的宗教活动，虽有“曲线”求生存之一面，但却使台湾斋教逐渐地走上了日本化的道路。
日本占领台湾之后，日本曹洞宗务局曾派佐佐木珍龙来台展开宗教调查，在搜集了相关的资料之后，1896年，曹洞宗两大本山——永平寺和总持寺就派遣布教师来台传教[16]。1912年，日本曹洞宗透过台南斋教，发起了“爱国佛教会”，目的是想让全岛的佛教徒都纳入其中，以扩大本宗的教势。而台南斋教为了寻求自身的发展，也乐于接受日本教团的庇护。台南的斋教的三派成立了“斋心社”以应时变。“台南斋心社宗教联合小引”后跋云：“我等台南龙华派下，自帝国领台以来，已受认为曹洞宗之信徒，在斋教供佛之时，均招请布教师诵经、说教。壬子年（国民元年）联合台南斋教间的三派成立斋社，合计七堂。”[17]由斋心社成立的爱国佛教会的联合章程第一条云：“联合会之主旨为保护宗教安宁之秩序。”第三条云：“约束之宗旨，首先遵守国法王章，赋税早完，勉为良善以尽人民之义务，而符宗教之规程。”第七条云：“或有蔑视官长诽谤时政，炫异衿奇，捏造邪说，惑世诬民，以及分门别户滋生事端不受告诫者，亦即逐出。”[18]斋心社的成立可称是台湾斋教为护教而作的一种策略性回应。但日本当局的用心却甚是明显，即通过该组织以笼络教徒，推动台湾斋教的日本化。
西来庵事件发生后，斋教徒所受牵连最大。斋徒们都人心惶惶。台南斋心社也急着表白心迹：“今者文明时代，岂容是辈（指余清芳等所创大明慈悲国而言）鱼龙混珠，我等有监于此，爰是联合各堂道众，共成团体扩张教会。”[19]台南斋心社进而扩大到14个。在借助台南斋教成立了“爱国佛教会”之后，日本曹洞宗又在台北展开传教攻势。1916年，台北斋教徒林普易和陈太空等假共进会（台湾总督府办）举办佛教演讲会，倡议组织“台湾佛教青年会”，并在日曹洞宗大石坚童的主持下起草了会则章程。其会则称：“中国中古佛教大振，其后渐至颓坯，延至今日嗣后厥告成功……恭诵明治天皇教育敕语所云，国之治乱兴废，在宗教与教育之适否，观于日俄、日德两大役，陆咸奏成功，谓非宗教教育适宜，焉能有此忠君爱国之精神忽。”[20]其以佛教为“日本国家风教的基础”的心态溢于言表。在成立了爱国佛教会和佛教青年会之后，台湾南北的斋教大多纳入了日本曹洞宗的系统之中。
1920年，全岛性的斋教联盟——台湾佛教龙华会成立。第一任会长为斋教徒寥炭，第二任为陈登元。《斋教三派合同龙华会设立趣旨书》云：“尝夫本岛文运兴日月并进，人智同时势争趋，而物质上设施略有备矣。其政治上之效果，更进于自冶制度之颁布。吾人无不额手称庆，所可撼者唯精神上启发，尚缺涵养。而岛民虽浴我天皇陛下之御，恩泽未能体一视同仁之深心。俗既未免，犹多墨守旧惯，不胜浩叹。然人欲开岛民心地，当以破邪显正，得信大乘佛教之趣旨。……参酌日本佛教清规，权请金针拔医，俾斋门内容，暂次改善，勿以舍近图远与支那本山旧习是沿。可决然与本国养成纯粹风。……籍启发岛民心地，以资自治精神，涵养德性共体佛陀平等发大愿力施慈慧悲心是以设立免囚保护及感化院等义举，与夫社会相辉映。仗仰爱国护法之士，赞襄斯业，以期有成。”[21]其会则第三条云：“本会所为目的如左：（1）鼓吹尊王爱国，以基大乘佛之趣旨，图岛民之开发普及风教，且兴社会公共事业，以资佛教真旨之振兴。（2）全岛各斋堂所用经文法式等，渐为一定兼置本山，以期本岛斋教之统一。”[22]由于南北斋教已大多归属曹洞之下，“佛教龙华会”成立后，在台湾中部获得较大的回响。该会聘请了日本临济宗僧侣东海宜诚担任顾问，归属日本临济宗派之下，并建立了斋教的本山——天龙堂。而“佛教龙华会”主办的讲习会等，都有邀请台湾总督府的官员出席，其讲习程序一般有“神宫遥拜”、“宫城遥拜”、唱“君代歌”（日本国歌）等内容[23]。这些情况表明，在日本当局的政治压力下，台湾的斋教已试图斩断与中国本山的关系，并在组织和教义上向主张护国风教、鼓吹国家主义的日本佛教靠拢。而“南瀛佛教会”的成立以及后来皇民化运动的开展，则进一步推动了这种日本化的局面。在殖民体制下的中日文化之冲突整合，给日后的台湾佛教笼上了文化认同异化的阴影。
三、日本侵占时期缁衣（僧侣）佛教的日本化
缁衣佛教传入台湾，大约在明代末年。据《台湾省通志稿》云，“至郑明时代，汉人所有之宗教同时并兴佛教亦自此开始。但是当时多是流寓乃至怪僧，妇女之佛教，至于佛教之本流，是由福建鼓山及西禅寺两大丛林传来，另一派是由福清黄檗寺传来。”[24]因此，台湾的缁衣佛教基本属于禅宗系统。由于受明清佛教传统影响，清代的台湾佛教一般都主张禅净双修。因是在士大夫和商人的护法下发展起来的，缁衣佛教在传法过程中常和“官方祀典”、“民间崇拜”等大众信仰彼此相容，互不排斥，其世俗化和民间化的个性甚是明显。《安平县杂记》载：“大约台之僧侣，有持斋、不持斋之分。佛事亦有禅和、香花之别……禅和派惟课诵经忏、报钟鼓而已；香花派则鼓吹喧阗，民间多用之……”同时，“台之僧侣多来自内地，持斋守戒者甚少，出家之人不娶妻、不茹荤，台僧多娶妻茹荤者……七月盂会，各里庙亦有请僧侣建醮演放珈瑜{97048006AA.jpg}口，以拯幽魂。”[25]太虚法师曾在《震旦佛教衰弱之原因论》一文中，将当时大陆僧侣分为清高流、坐香流、诵经流和忏{97048006AA.jpg}流等四种，并不无痛心地称：“除第一流外，余之三流，人虽高下，真伪犹有辨，其积财利、争家业，藉佛教为方便，而以资生为鹄的则一色。而第四之流，其弊恶腐败尚有非余所能忍言者。”[26]清代台湾缁衣佛教所谓的禅和派，香花派以及茹荤娶妻者，大抵也不出后三流之列。除了政治和经济等因素之外，庸俗化和功利化无疑是导致台湾缁衣佛教在清末势微的最主要原因。
在日本的神道和佛教大举入台之后，台湾的缁衣佛教显得茫然无措。尽管日本佛教“各宗自为部勒，不能融合成一大佛教团”[27]，但各教团的竞相拉笼，则进一步地加剧了台湾的缁衣佛教各自为政的局面，谈不上走向相对的组织统一。素有“不去俗性，带妻食肉”陋习的日本佛教，跟被讥为“莫道僧无父子亲，也曾旧好结朱陈；禅林花放桃千树，根叶迎有一色新”[28]的台湾佛教，颇有“惺惺惜惺惺”的味道。同时，当日本的临济宗和曹洞宗在台大力扩展教势时，台湾僧侣从佛教教派本位出发，纷纷主动加入日本禅宗系统。这也是日本禅宗系统在台教势最兴盛的主要原因。由于颇有“共同语言”，在组织和教义上，缁衣佛教比斋教更迅疾地走向日本化。
在日本侵占时期，台湾的缁衣佛教依然以禅宗为主，形成所谓的“四大法派”：一是曹洞宗的基隆月眉山派（又称灵泉寺派）。二是曹洞宗苗栗大湖法云寺派。三是临济宗大冈山超峰寺派。四是临济宗台北观音山派（又称凌云寺派）[29]。四大法派的兴起与日本佛教的人台皆有较大的关联，它们是台湾佛教走向日本化的显著的标志，对光复后台湾当代佛教的发展产生了一定的影响。
以月眉山派为例，该派的创建人为释善慧（1881-1944）。他曾皈依斋教的龙华派（法名普杰），由于受来自福州鼓动山涌泉寺的释善智和释妙密的影响，善慧曾来鼓山拜景峰为师并受戒。由于月眉灵泉寺系在日本侵占时期建成（1908年盖成大殿），其建筑综合了大陆丛林和日本寺院的风格。这多少可标志着台湾佛教寺院在建筑上迈向日本化的一面[30]。1907年善慧法师加入日本曹洞宗的僧籍，和曹洞宗建立起了长期的联系。灵泉寺其实已成日本曹洞宗的别院。1909年灵泉寺天王殿的落成典礼上，日本基隆司令官和厅长、日本佛教各宗布教师等都参加了。1912年秋天，灵泉寺率先举行“爱国佛教讲习会”，其讲习宗旨是要“欲养成布教人才，令一般人民共发尊皇奉佛之精神”[31]。1915年善慧到日本曹洞宗大本山寺朝拜，并受日本天皇颁发“御金牌”一座。1916年，善慧参与发起“佛教青年会”并被选为总干事。1917年，善慧在台北东和寺与日僧合办“台湾佛教中学林”。1921-1922年，善慧参与“南瀛佛教会”的筹组并拟被推为会长。可以说，月眉山派的兴起一直都笼着殖民文化的色彩，其在组织和教义上都认同日本曹洞宗。月眉山派在日本侵占时期约有近40座的禅院，发展至今，则已近50座。因此，月眉派的日本化因素（特别是在戒严后重新入台的日本曹洞的催化）并不可能在战后消失对现代台湾佛教的深远影响。值得注意的是，在日据时期月眉派与大陆佛教有千丝万缕之关系。日本佛教通过台湾僧侣与大陆的联系，加强了对大陆的宗教渗透。如善慧经常来大陆各大道场布教，并邀请会泉、太虚等大陆名僧到台湾讲法。1917年12月太虚法师离台时，善慧送与的是日式的黄褊衫，织金五衣和金绣九衣等。而太虚“考察得，深觉《整理僧伽制度论》之分宗，颇合于日本佛教之情况；而本原佛教以联成一体，则犹胜一筹，乃于革新僧制之素志，弥增信念。”[32]
日本侵占时期的台湾佛教，针对内部的禅规大弛、僧纲坠地的局面，曾提出一些改革的措施，在经历了入世革新洗礼的日本佛教冲击下，也已略有些改变。同时，佛教人士如释证峰等对台湾佛教组织被殖民化的个性也有所抨击：“偏袒帝国主义之野秃叠出，助长厌世消极之枯禅丛生，而大乘佛法，则为之不振矣!……如何可解放岛内弱小于鞭笞之下，亦多叉手瞠目不知所对。‘高等乞丐’之嘉名特锡，‘寄生害虫’之征号频来，是亦非无所谓也。”[33]他强烈反对台湾佛教寺院与日本寺院的联盟，主张台湾的佛教徒（僧侣和斋教徒）要建立自己的统一组织，并进行佛教的现代化改革。这种声音虽然曲高和寡，却说明日本侵占时期的台湾佛教内部保存着一定程度的独立个性。受教于日本禅学思想家忽谷快决天的释证峰的革新思想亦是在近世日本佛教的改革浪潮下形成的。因此，日本侵占时期台湾缁衣佛教所受日本化影响，其实也包括深层次的思想领域。由于长期的殖民化的阴影下，再加上逃台后国民党政权的压制力，迎合世俗权力，直接或间接地参与政治，忽视大乘对社会人生的忧患意识和价值关怀，一直是日后台湾佛教难以走向自主性发展的瓶颈。
结语
阿尔蒙德和鲍威尔曾指出：“在现代化程度较低的社会中，声称拥有合法化的理由可能很少基于这种造福于民的直接许诺……这种统治的合法性总是与根深蒂固的宗教习惯和信仰密切联系的，而且它们的变化又非常缓慢。”[34]不可否认的，日本侵占时期的台湾仍是——“现代化程度较低的社会”。日本当局尽心竭力地推动台湾佛教日本化的目的，其实是通过铲除台湾固有的宗教习惯和信仰，以确立对日本的国家和文化认同，来解决其在台的“统治合法性危机”。在“文明冲突”的现代社会，如何维护“文化主权”已是一个日益受瞩目的问题。因此，日本侵占时期在台所推行的文化侵略战略及其产生的后果，甚值得人们深思。
注释：
[1][16][30][31][33]江灿滕：《台湾佛教百年史之研究：1895-1995》，台北：南天出版社1996年版，第107、17、134、136、89页。
[2][4][5][10][14][19][24]李添春：《台湾省通志稿·人民志·宗教篇》12，台北：成文出版社1983年版，第115-116、116、118、222、115、113-114、67页。
[3][28][32]释印顺：《太虚大师年谱》，北京：宗教文化出版社1995年版，第47、47、48页。
[6][17][18][20]瞿海源：《重修台湾省通志信住民志宗教篇》卷3，台湾：台湾省文献委员会1992年版，第122、105、106、109页。
[7][8][9]参见蔡锦堂：《日据末期台湾人宗教信仰之变迁》，台北：《思与言》29卷4期1991年12月版，第71、77、77页。
[11]李四龙：《民俗佛教的形成与特征》，北京：《北京大学学报》哲社版1996年4期，第55-60页。
[12]韩秉方：《罗教及其社会影响》，北京：《世界宗教研究》，1994年1期，第43页。
[13]释东初：《了解台湾佛教线索》，《东初老人全集》，台北：东初出版社1986年版，第22-28页。
[15]参见李世伟：《身是维摩不著花——黄玉阶之宗教活动》，台北：《台北文献》直字117期1996年版，第169-170页。
[21][22][23]王见川：《略论日治时期‘斋教’的全岛性联合组织——台湾佛教龙华会》，见1江书，第223、226、233页。
[25][26]《台湾文献丛刊》第52种，第20-21页。
[27]洪启崇、黄启霖主编：《太虚文集》台北：文殊出版社1987年版，第77页。
[29]《重修台湾省通志》将后两派归为台南开元寺派。
[34]阿尔蒙德和鲍威尔：《比较政治学：体系、过程和政策》，上海：上海译文出版社，1987年版，第38页。
