现代性成为最近几十年国际性的学术理论焦点问题。从乐观到悲观，从赞美到忧虑，批判与反对的声音越发强烈。然而，现代性危机的渐进积累终于在世纪之交导致了反作用能量集中爆发的重大历史事件——911。现代性在整个资本主义世界最值得骄傲的物化符号——纽约世贸大厦双塔，居然噩梦般地在瞬间轰然倒塌化为废墟。这个噩梦般场景通过卫星通讯技术在第一时间传播到全世界，几乎给所有热诚拥抱现代性的人当头一棒。可以想见，这一事件将使在整个20世纪（尤其是后期）日渐增长的反思和反叛现代性的全球文化寻根思潮迅速蔓延，在21世纪即后911时代成为具有重要导向意义的思想潮流，足以引起理论工作者的高度关注。

　　要从理论的高度上较全面地把握后现代文化寻根思想运动的脉络，研究者有必要把眼光从官方意识形态话语和学院派的权力话语中解放出来。而实现这双重的视野之解放的前提在于，全面解构前911时代以韦伯为首的旨在论述资本主义历史合法性的西方社会科学的基础架构和范式，关注多元文化背景中的非西方传统，和西方世界内部方兴未艾的民间性非主流思想运动，从中获得反思现代性危机的参照和超越危机的思想资源。

　　20世纪后期在整个西方世界迅猛发展的新时代运动（New Age Movement） 正是在这种反思的意义上给我们重要的启示：如何把官方的国际政治理论家亨廷顿提出的“文明间的冲突”论，还原为更加具有根本性的“文明与原始的冲突”，或者“文明与野蛮的冲突”，从10000-5000年来全球文明史的大背景上重审“现代性”和“全球化”的根源与动力，获得检讨“文明霸权”和“文明-帝国主义”的新思路，在此基础上颠覆作为文明-帝国主义术语的“进步/原始”、“文明/野蛮”等西方中心主义价值色彩强烈的对应式关键词，进而调整和重构我们审视世界、关照历史、思考文化问题的概念框架，期待一场根本性的思想范式的转换。

　　二、长时段：从500年到5000年

　　西方的社会科学把关注的焦点从资本主义转到了现代性，从现存制度的合法性到其风险性，这一过程也可以看作是从韦伯到吉登斯的转变。如吉登斯在《民族-国家与暴力》一书中所声称的：“今日的批判理论，应该实质性地描述现代性的起源及其全球影响，而不是把一切东西都一劳永逸地塞进‘资本主义’这个百宝箱中。” 吉登斯的《现代性的后果》一书，充分表明现代性的展开如何把人类带进一个风险巨大而危机莫测的当今现实。911 事件则以出人意料的形式再度回应了英国社会学家鲍曼在现代性与大规模杀人与极端迫害之间所发现的内在联系。

　　随着世界文化格局分化重组的迅猛进程，学界围绕着现代性的讨论在最近20年又特别牵涉到全球化问题。一般把全球化看作是现代性的必然发展趋势。 然而，无论是资本主义的起源、现代性的起源还是全球化的起源，用习惯的“传统/现代”模式和“封建/资本主义”模式的理论框架来讨论，都难免犯历史短视的老毛病。道理很简单，不论是封建主义与资本主义的二元对立，还是前现代与现代的二元划分，都只能把研究者的视野限制在自文艺复兴和启蒙运动以来的欧洲史方面，也就是大约500年的焦距。问题的实质也就在某种程度上被遮蔽住了。一旦我们将500年的焦距放宽十倍或二十倍，即从10000-5000年以来的全球史视野中审视现代性与全球化问题的根脉与动力源，结果自然就不一样了。反省的深度层次的问题也随之出现，有一条久埋在地下的深深根脉的发现：“文明”自其诞生之日就潜伏下的危机才是最根本的危机。因此，反思现代性危机的深度尝试也就自然变成反思文明自身的危机。

　　后殖民主义文化研究的大潮对学术思想领域的冲刷，留下极为可观的积极效果。比如说，人们讨论殖民主义问题的语境就已经今非昔比了：已经从近代以来的全球殖民历史拓展到了文明史的全程全景语境之中：例如，以《黑色雅典娜》和《黑色上帝》为代表的西方文明起源史的全面反思，已经把古希腊文明的产生看成在一定程度上埃及殖民影响的结果。 由此而引发的巨大理论冲击波 ，已经在文学艺术领域的反思现代性方面产生了强烈的回应：一向以学风严谨而著称于英语学术出版界的牛津大学出版社不久前推出《原始主义的现代主义》一书，其副标题为《黑色文化与泛大西洋的现代主义之起源》。 这种把地理上的非洲和欧美两洲结合起来，思考现代主义根源的新思路，其学术思想意义已经大大超出了比较文学的影响研究或文化交流史的范畴，代表着打破传统的东西方空间界域 在此以前，人类学家也开始使用“殖民”一类语词指称英格兰人对英伦三岛上苏格兰人和爱尔兰人的领土入侵、政治统治与民族压迫。 2001年问世的一部英文新书《方舟王国：古代不列颠人种是埃及法老后裔的惊人故事》 ，在最后一章使用了“失落的殖民地”这样的标题，把作为全球化动力的英伦三岛的文化根脉追溯到古埃及的殖民远航登陆所带来的影响。这位名叫艾文丝的女作者，可以说是把《黑色雅典娜》的想象力超出了不止一倍。伯纳尔只是争辩古希腊可能做过埃及的殖民地；而艾文丝却要论证今日英国人的若干祖先是来自古埃及的。莫非她要复兴一世纪以前的泛埃及主义的旧论？据说这是“一本让传统的专家们脸红的书。”也不知是让他们气得脸红，还是羞愧得脸红。本书封底介绍说，这是一部修正历史的新著，综合了考古线索和发生学的证据，语言学与埃及学的知识，具有挑战性的提出不列颠人种来源的真相。从体例上判断，《方舟王国》显然不是科幻小说，因为书后附有参考书目和引用文献索引，明眼人一看就知道这是典型的学术书写法。

　　在13章（末章）的叙述里，艾文丝生动描述了爱尔兰如何成为埃及人登陆之岛屿，同时发问：这一重要历史事件为什么长期被学界所忽略呢？一个主要原因是，这样的信息假如被人们接受，那么学院派将很快重写整个历史，引起对传统的“历史事实”怀疑。重要的是要指出：许多学者的生涯就建立在这些“事实”之上。这样就把知识人的既得利益与他们的学术假面之间的关联和盘托出了。作者还举出大英博物馆的中世纪馆中重要文物为证，试图让读者相信她的书是有实证根据的，而不是异想天开。

　　从《黑色雅典娜》到《方舟王国：古代不列颠人种是埃及法老后裔的惊人故事》，不论其所争论殖民问题有多少学术的可信度，它们至少可以说明，考察殖民主义的视野已经从数百年拓展到了长远得多的历史时段上。我想，这样一种焦距的变化为讨论现代性和全球化的学者提供了非常宝贵的启迪。

　　也是在2001年，纽约的自由出版社出版了费尔南多-阿梅斯托（Felipe Fernandez-Armesto）教授的创新性大著《文明：文化、野心与自然的转化》。 作者从地理学和生态学的视角展开他的以一万年为单位的宏观文明史叙述，其起始点既不是尼罗河畔也不是两河流域，而是前哥伦比亚的美洲。作者把“文明”重新定义为“一种与自然环境的关系类型，这种关系出于文明化的冲动，目的是满足人类的需要。”而“文明化冲动”又被解释为“系统化改造自然的项目”。这一定义使他能够处理世界上不同生态体系中存在过的所有社会，从而把世界文明史的视野从汤因比和斯宾格勒那里拓展开来。这种环境的视角还使作者得以超越既定的文明人偏见，不去预先假定哪一人种（比如雅利安人）注定要进入文明而其它人种则注定不会进入文明。我们如果进一步推演费尔南多-阿梅斯托的论点，可以说，进入文明的人种未必是福；未进入文明的人种也未必不是福。文明人虽然寿命延长，享有科技之便，但是生活在生态恶化、癌症与爱滋病和核毁灭的威胁之中的高度紧张的生命质量，显然不如没有科技便利也没有现代病折磨的轻松自如的生命质量。文明人终于到了放弃文明自大的架子和偏见，彻底反思文明带来的利弊与祸福之比例的时候了。

　　即使自5000年以前，人类部分地进入文明以来的道路不可逆转，前文明或非文明的人类部分在当今世界上已是凤毛麟角，我们也不能武断地认为文明就是好的，需要无条件效法的；非文明就是不好的，必须消灭的。单纯从生产力演进的角度看，文明的到来是最值得庆幸的大变革；而从生态人类学的角度看，“文明人与野蛮人谁将存活”的问题耐人寻味。今日我们虽处在文明的高度发达状态，物质方面的成就是空前的。可是用吉登斯的话说，“我们生活在一个被撕裂的世界之中，它一边是离奇的机遇，另一边却是大规模的灾难，也只有那些最愚蠢的乐观者才会假定前者必定会战胜后者。” 如果我们不想当“最愚蠢的乐观者”，那么就必须面对世界在何时、被何种力量所“撕裂”的问题。追问的结果又回到了5000年前文明的开始。

　　三、“进步”发明“原始”：文明-帝国主义的话语建构之一

　　前现代的知识观以追求真理为特色。现代的知识观围绕着文本而旋转。后现代的知识观则强调话语分析。话语不同于理论，就在于它打破了绝对真理的幻觉，从知识社会学的原理上暗示着权力作用下的知识生产如何表现在语词活动本身。

　　晚近人类学者对西方学术话语如何“发明原始社会”的批判性反思，值得关注。英国人类学者亚当?库柏（Adam Kuper）的《发明原始社会》一书，不仅清晰地勾勒了19世纪后期进化论思潮弥漫欧洲知识界的图景，揭示出当时学界的一些热门话题如“母权”、“乱婚”（群婚）、“图腾主义”等是如何在彼时彼地的学术背景中炮制出来，成为反证西方殖民主义和帝国主义的文明先进性的对照物。库柏还根据详实的材料告诉我们，这些流行一时有关原始社会的话题如何被后来的以田野实证为特点的主流人类学所逐步地证伪和屏弃。

　　从今天的立场上回看，涂尔干当年所能吸收的人类学理论成果不免过时和粗疏，诸如巴霍芬的母权论、斯宾塞的社会进化论、麦克林南和弗雷泽等人的图腾主义等，随后均被主流人类学思想所放弃。但是，以他的巨大学术声望和地位，涂尔干为这些有关原始心智和原始文化的观念在社会上的流行，特别是对文学家艺术家产生的深远影响，起到了推波助澜的作用。亚当?库柏还指出：

　　虽然在1910年－1920年间人类学家抛弃图腾论，它仍然是人类学对欧洲人的原始社会观念流传最广且最持久的一个贡献。由于图腾论在涂尔干和社会学中的重要性，它仍在有关宗教的社会学研究的主流文献中作为一个困挠人的事物的存在，并且成为弗洛伊德精神分析学的核心神话。

　　在库柏看来，由麦克林南、弗雷泽、涂尔干、弗洛伊德等人大力阐发的图腾主义，从美洲印第安的部落的一种宗教现象，被泛化、普遍化为世界性的宗教表现模式。这种做法的合理性虽然被后起的人类学者所否定，但是早期人类学毕竟凭借图腾的概念首次也是唯一的一次获得一种公认的神话——包括家庭和宗教在内的人类社会之最初起源形态。“因此，图腾制构成理性主义的基础神话，同时也提供了一个象征的惯用词，诗人们可以凭借它去追思一种更自然的时代，那时人的精神与植物和鸟兽同在，神话与诗性智慧也是普遍存在的，性欲本能不受禁制。这是人类学家的伊甸园；与之相对，现代世界则是荒原。”这可以说是图腾的乌托邦化时代，自浪漫主义以来牵动着无数诗人和艺术家的灵感。

　　如果再往上追溯，那么自启蒙时期就有了另外一种厚今薄古的价值观，把历史“进步”的信念植入有关现代性的所有思想的基础之中。伏尔泰为他的《哲学辞典》撰写的“古人和今人”一条，就很能说明这种厚今古薄古心态：“中国人，在我们通俗纪元前二百多年就修筑了万里长城，这道城墙却没有挡住鞑靼人的入侵。埃及人，三千年前，用他们那有九万平方尺的地基的惊人的金字塔给大地增加了负重。没有人怀疑，倘若有人想要在现今搞这些无用的工程，虽然浪费大量金钱，也不易办到。万里长城是一座由恐惧和不安而产生的巨大建筑，金字塔是一些虚荣和迷信的遗迹。长城和金字塔都证明人民的巨大耐心，却并不什么任何高等的建筑技术。无论是中国人也好，埃及人也好，都不会塑成一件像现今我们的雕塑家所塑造的人像。 正是在这样一种以时间的进步为基本尺度的价值观上，现代性的神话才在18世纪以来伴随着资产阶级革命而深入人心，历经300年至今仍然在很大程度上主宰着人们的思想，为文明-帝国主义的意识形态的传播提供着先决条件。

　　进步有快有慢，有急有缓。革命派与改良派的长久争执就由此而起。既然进步的终极目标完美无缺，那么，加快进步步伐的“革命”也就理所当然的成为最具有号召力的正义举动了。杀人的合法化由于“革命”和阶级斗争的必然性而首次为政府和公众所认同。而这一切都是以“理性”的名义进行的。人类进入一个借助于科学技术手段大规模屠杀同类的血腥时代。以至于有良知的英国社会学大师鲍曼（Zygmunt Bauman），终于在80年代写成了《现代性与大屠杀》（Modernity and the Holocaust） ，振聋发聩般的揭示出追求现代性与走向人类毁灭的因果关系。尽管这时两次世界大战已经过去许久，但是核战争的毁灭性危险却有增无减。批判性较为温和的吉登斯，也不得不从民族国家的角度去审视集团暴力毁灭性倾向的由来，并且专门强调从风险性方面去考察现代性的副作用。

　　以上对现代性的批判反思使人们自然地放弃启蒙时代以来的历史进步观，甚至有学者提出了解构“进步的神话”之要求。知识社会学家卡尔.曼海姆在《意识形态与乌托邦》中就试图解说 “进步”这一理念的两个思想来源：“从本质上说，这种有关直线发展的进步过程的观念，具有两个独立存在的源泉。其中的一个源泉是在西方资本主义的发展过程中出现的。被人们确立为奋斗目标的、资产阶级关于理性的理想，与现存的事态形成了对照，而且，利用进步这个概念来填补存在于诸事物那出现在自然状态之中的不完善，和理性的各种指令之间的鸿沟，在那时也是必要的。各种规范与现存的事物状态的这种和解，通过下列信念而取得了成功，即现实会永远持续不断地接近对这种理性目标的实现。另一源泉则是在德国滋生的取代了千禧年主义循环时间观的进化时间观。” 到了20世纪晚期，“理性”已经充分暴露出它的虚伪性。用华勒斯坦的话说，说的是一回事，做的是另一回事。启蒙理性以自由平等博爱为号召，结果却是奴役，贫富分化和残酷杀戮。用汤林森的话说，现代社会的社会想象只是向理性的片断“借贷”其内容，最终结局是，想象变成空想，空洞无物，不再具有任何存在的目标或慰藉。 现代性从理性开始，走到了假理性后殖民理论家阿赫默德敏锐地指出 “进步的神话”（ “myth of progress”） 与马克思主义的关系问题， 尤其值得社会主义意识形态反思者的注意。而人类学学科内部对古典进化论的批判则可提供对达尔文主义与马克思主义之关联的深层透视角度。

　　读《寻找原始人——对文明的批判》，成为英伦之行又一大收获，对西方话语中的所谓“原始”做出完全颠覆性的解说，使“原始/文明”二分的价值模式与思维模式彻底翻转过来，其文化寻根的意义不容低估。该书可让人领会到：如何彻底放弃我族中心主义，而真正摆脱我族中心思维与情感定式的学者如何有可能在理论上独领风骚。因为他不再迷信韦伯：韦伯等人的理论视野虽然也都扩展到西方世界以外，但是本质上仍然没有摆脱我族中心主义的思维习惯，因为他们要思考的问题本身还是西方中心的：即为什么非西方世界没有产生现代化的过程。

　　对“原始的”再定义：（=文明前的；异化前的）四方面特征：1、用仪式来表达人在自然和社会中的基本需要；2、强调存在（existence）而不是本质（essence）；3、个人对自我和社会负有责任；4、缺乏对分析式的思维方式的关注。

　　伴随文明而发展的四个行为和思维方式的特征是：1、本质主义（Essentialist），定量的变成飘渺的，也就是象我们所看到的，一种政治的、哲学的过程，最终是一种科学的过程。西方的科学形成于伽利略，但柏拉图则是其教父；2、抽象的与分析的（abstract and analytic）；3、非人格化与机械的（ impersonal and mechanical ）；4、集体化（collectivized）。它涉及个体的组合，为的是专门化的活动，把人际关系转变成技术的，或仅仅是空间的设置。人格取代了个人。

　　四、从“革命”到“发展”：文明-帝国主义话语建构之二

　　如果说19世纪的“进步神话”以“革命”为第一关键词，那么到了20世纪，特别是后期，民族解放运动高潮过后，取代“革命”而成为关键词的是“发展”。威赫斯特的《没有无根的生命：文化与发展》 一书便批判西方的发展主义神话，针对“发展中的”（Undevelopment）常用概念,提出“过度发展”的概念（Overdevelopment），揭示文化帝国主义的统一逻辑支配下的流行观念。如“发展”被第三世界视为西方化的特洛伊木马。西方一相情愿的输入“发展”，它给未发展地区带来的不是消除贫困，反而是毁坏了当地人民赖以生存的环境，把他们从传统的生活方式中连根拔起。还有，西方对未发达国家的援助总是我族中心主义的，它假定只有一种社会是全球效法的范式。作者争辩说，没有一种生命能够离开它的根，地方知识，地方文化的认同成为抵抗文化帝国主义的源泉。我们应该充分尊重地方性知识和地方性价值，使之成为多样化选择的发展道路之起点。

　　与此同时，亨廷顿根据以往历史中发展出的帝国主义，推断中国在“发展”之后也必然走向对外的扩张。“所有其他大国英国、法国、德国、日本、美国和苏联，在经历高速工业化和经济增长的同时或在紧随其后的年代里，都进行了对外扩张，自我伸张和实行帝国主义。” “没有理由认为，中国在经济和军事实力增强后不会采取同样的做法。”这样的推理在逻辑上似乎无懈可击，正体现了西方理性的不可靠一面。

　　人类的侵略扩张是“发展”的必然吗？人类自从有了文明自大狂心态以来，催促文明加快发展的步子已经无法放慢下来。这种谁也控制不了的发展，其实已有走火入魔的嫌疑。威泽福德的著作《文明人与野蛮人：谁将存活？》，对文明进行了深刻反思。他以人类学的广袤大视野展开真正长时段的历史审视，对10000年以来由农业和城市的发明所导致的文明史进程加以总结，认为有文明的发展本身可能已经逼迫人类犯下了一个难以挽回的大错误。文明的对外征服与扩张，在这个星球上已经被证明是所向无敌的。没有一个部落能够在对抗中击败文明。然而，文明从内部产生出它的敌人，似乎也具有不可战胜的性质。所向披靡的文明注定要变成它自己的牺牲品。 如今的文明就好比是“社会恐龙”（social dianosaur），正在一步步走向灭绝的不归之路。自己不归不要紧，还要拉上所有的非文明、前文明社会一起殉葬。

　　“往者不可谏，来者犹可追。”处于核武器的毁灭性威胁之下的人类学者对世界前景的忧虑对今日的文明人有警醒作用。在《文明人与野蛮人：谁将存活？》的结尾处，威泽福德面对玛雅文明的废墟发出如下感叹：“未来也许有一天，来自外星的生物会站在我们文明的废墟上凭吊我们，就好象我们今天凭吊不知去向的玛雅文明一样。”

　　如果我们不能说威泽福德的忧虑是杞人忧天的话，那么如何看待文明的“社会恐龙”走向灭绝的问题，就应该摆到非常重要的议事日程上来了。能否突破“发展”“进步”的催命幻象，是关系到文明存亡的首要思想前提。如何从根本上破除资本主义、帝国主义时代强加给人类的这种具有极大欺骗性和误导性的意识形态幻觉，是逃出发展主义和生产主义怪圈，根治过度增长癖的唯一良方。在这方面，人文社会科学方面的理论工作者首先面临着再觉悟与再启蒙的任务。虽然任重道远，但是责无旁贷。

　　卡思陀瑞狄思的《反思理性与发展》一文，在这方面批判力度最强，发挥的学术影响也最为可观。卡思陀瑞狄思认为，“发展”这个颇具号召力的观念，正是西方现代社会的核心想象，也通过资本主义的扩张传播到全世界，并且成为第一世界与第三世界之间建立制度性关系的主导题旨（“发展政策”、“发展研究”、经济发展机构，以及“发展中国家”这样的术语等等）。但是有个重要的事实必须弄清楚：发展的蓝图全都出自西方，代表的当然是西方的发展观，也就是资本主义的发展观。而“前进”、“扩张”与“成长”一类概念，本来不是内在于所有人类社会的特征或潜能，不具备普遍性，反之，它们只不过是西方特眼的质性与价值观，而西方人自认为她必须以次教育其他的社会。虽然这样的训育过程主要发生在经济层面，但它却是一个更大的企图心的表现：要将形成西方资本主义的基本观念全盘移植到其他社会。“这样一来，西方也就征服了世界，而即便西方社会在物理意义上被摧毁，西方还是等于征服了世界”。 按照这一判断，所谓“发达”与“发展中”的关系，表面上是先后、快慢的关系，其实是支配与被支配的关系。因此，“发展”的想象在西方内部是主导性的意识形态幻相，而对于非西方社会来说则是掩耳盗铃的假面具。

　　美国伊利诺伊大学地理学教授布劳特在《殖民者的世界模式——地理传播主义和欧洲中心主义史观》一书中认为，资本主义在欧洲的胜利必须和殖民扩张的进程联系起来考虑。在1492年以前，欧、亚、非三大洲在同等水平上都自发地产生了资本主义。1492年以后，惟独西欧的资本主义获得加速发展，成为世界经济的主导力量。这是因为欧洲在地理上位置最接近美洲，欧洲人从美洲，随后又从亚洲和非洲获得巨大的财富。“资本主义作为一个世界范围的进程发生了：一种世界体系。资本主义集中在欧洲，这是由于殖民主义给予欧洲人一种权力去发展它们自己的社会并且阻碍其它地方的发展。正是这一发展动力和不发达现象从主要方面说明了现代世界。” 从殖民掠夺角度来解释资本积累和产业革命的发生条件，布劳特认为以往西方社会科学关于资本主义起源的解释忽略了这个根本的原因，就因为解释者沉陷在欧洲中心主义世界观模式之中而无法超脱。无论是马克思从欧洲的资本主义生产方式本身去理解，还是韦伯从欧洲的基督教新教改革的精神方面去理解，都难免局限于欧洲中心价值观之内。资本主义惟独在西欧获得领先世界的地位，那是以掠夺殖民地的利益为杠杆的。“不是由于欧洲人更聪明或者更勇敢，或者比欧洲以外的人更优秀，或者更现代化、更先进、更富有进取心、有更多的理性。所有这些都是欧洲中心文化传播主义的神话，最好通通忘掉。”

　　从“进步”“革命”到“发展”，恰恰是欧洲中心主义文化传播论在18、19和20世纪叫得最为响亮的主题词。它们与所谓“现代性”一起为昔日的殖民地、今日的后发展国家设定效法西方的未来路径，描画美好前景，而实际上却掩盖殖民、掠夺、不平等与生态毁灭的现实真相，成为文明-帝国主义的极具欺骗性的观念工具。用诸如发展与变革一类的美好旗号来蒙蔽大众，其实是资本主义这种生产方式在意识形态上的必然要求。因为，“资本主义世界经济体系一直按其持续的资本积累这一逻辑行事，坚持不懈，以求实现自己的理想——变一切。我们可以发现这反映在许多全新的社会现实中：生产机械化的推广，商品交换和信息交流空间限制的消除，世界性的非农村化，生态系统几近破坏殆尽，工作程序货币化程度的大提高，消费主义（高消费）。” 如此看来，资本积累才是“进步”与“发展”之类话语背后的深层原动力。正象文明本身才是人类踏上追逐物欲满足不归路的巨大推动力。“发展”以解决多数人的贫困和温饱为幌子，其实真正解决的是跨国公司、大资本家和开发商的超额利润指标。因此，也就是这些政治、经济利益集团最喜欢大谈特谈“发展”。

　　作为“不发展”的信奉者。我们可以在此引出澳洲原住民的例子，反证资本主义“发展”宗教的偶然性。先了解澳洲原住民的世界观：

　　土著相信，每一个人的灵魂都在他的家园里，或附于树上，或附于石上，或附于某个动物身上。他自己不过是灵魂的“肉化”，他死之后，要回到灵魂那里去，等待再次“肉化”。因此，土著离不开自己的家园，万一离开了，他们会惶惶不可终日。200多年前，白人占据了他们的家园，土著因此失魂落魄。有土著谱了一首歌，叫《可怜的伙计，我的家园》。土著不如意时，就哼起这首歌，非常伤感。

　　再看看他们的善良性格：

　　土著不懂得战争。每个人的灵魂都在自己的家园里，他们不会也不敢离开自己的地盘去侵占其它群体的地盘，部落或小股人群之间就难有冲突。而在自己的群落里，他们有类似宗教的意识和感情规范各自的行为。一个人做错了什么事情，会终日不安，生怕受到神灵的惩罚。当然，摩擦冲突有时候难免，一般地，也就忍了。忍无可忍之时，他们也不会操起家伙去斗殴。

　　土著这种性情，倒有点儿像澳洲大陆上的动物。澳洲没有大型凶猛食肉动物，狮子、豺、狼、虎、豹，都没有。作为澳洲象征的袋鼠和考拉都是非常温良恭顺的。袋鼠没有利爪和利牙，食草为生。它的眼睛总是那么温和，让人觉着它更像鹿。考拉又名树熊，是猛兽熊的亲属，本是食肉的，但如今它们整天待在桉树上，懒洋洋的，一天要睡十七八个小时。它不会影响谁，更不会伤害谁，似乎也不防备谁。

　　澳洲土著也从未担心谁会来伤害他们。他们的生活平静如水。

　 思绪飞到巴勒斯坦、阿拉伯半岛、西亚、北非，那也是一片干旱不毛之地。可是，那里却诞生了犹太教、伊斯兰教、基督教，诞生了世界上第一部法典，诞生了世界上最早的农业和牧业，成为辉煌的古代文明发祥地之一。

　　这是因为，那里是三大洲交通要冲，在有文字记载以前的多少万年里以及在有文字记载的许多个千年里，不知有多少民族在这里发生交往、冲突和战争，一些民族胜利了，一些民族消失了。任何一个民族都不能像考拉那样高枕无忧，他们时时刻刻要准备对付不知来自何处的挑战和威胁。正是在这样的环境中，他们进步了。

　　澳洲土著则生活在一个封闭的环境中。“不知有汉，无论魏晋”。不担心外族入侵，不知道刀兵为何物。时间在这里凝固了。一百年过去了，一千年过去了，一万年过去了，几万年过去了，他们的进步仅仅表现在耳朵、眼睛和鼻子更灵敏，狩猎和采集更成功上，生产没有进步，社会没有进步，一旦强敌闯入，就毫无抵抗能力。

　　以上个案可以反过来说明，人类在几百万年的生存时段里是不崇拜“进步”

　　按照人类学家马文?哈里斯的看法，人类进入文明是新石器时代发明出的农耕与畜牧生产的直接结果；而农耕与畜牧之所以取代了原来的狩猎采集生活方式，是因为狩猎生产的大发展与生态的变化使人与自然的依存关系第一次发生质的变化。人类为了满足增长的人口需要不得已走上了“生产强化”的路子。谁知这一上路就无法回头了。如今的“生产强化”已经把地球推向了空前的生态危机，而人口增长的无极限与生产增长的有极限之矛盾，先天注定了未来这个星球根本不可能有太平。物欲膨胀的巨大人口与有限的自然资源之间的矛盾必然要转化为人与人之间的冲突。“文明的冲突”说实质上还是可以还原为人欲与自然的冲突。

　　五、文字作为殖民资本与文明霸权之始

　　如果我们要追问文明-帝国主义的由来根源，那么作为文明之必要条件的文字就成了无法回避的焦点。我们只知道文字是人类文化史上一项划时代的伟大成就，却不知道文字也是真正的“殖民/被殖民”权力支配关系的关键媒介。通常认为，发明字母文字是引导人类从野蛮走向文明的一个伟大步骤。如英国人类学之父爱德华泰勒就说，“为了评价它的全部意义，我们只要看一看那样一些部落的低级文化水准就够了：那些部落仍然没有文字，而只是信赖记忆中的传说和生活惯例。他们既不善于像我们借助记录事件那样积累知识，又不善于保留新的观察成果以利于后代。因此，的确，字母文字的出现，就是文明状态和野蛮状态的分界线。” 其实，文明与野蛮的分界线同时也意味着文明对野蛮的压迫开始了。有文字的社群与无文字社群发生冲突的结果，总是文字一方征服和统治无文字的一方。由此而形成“文字殖民主义”现象，在世界各民族历史上屡见不鲜。

　　从发生学意义上看，文明霸权之建立，是同口传文化到书写文化的历史大变革与大转换密不可分的过程。作为新兴媒体的文字，它本身就具备了打击和压抑前文字时代的传统媒体形式和传播方式的强大文化资本。借助于这种新兴的文化资本，拥有文字的社群可以对无文字的社群展开征服和殖民统治，并且把这种征服和殖民统治表现为合法的和正义的。古埃及人对希腊人的殖民，如果真有的话，显然是文字大帝国对无文字社会的入侵和占领。殷商人能够把大禹时代“万国”纷争的局面变成一统江山的帝国，甲骨文的特权和霸权作用，也许无论怎样估价也不会太过分的。近年国内新石器时代考古在境内南北方广大地区普遍发现史前遗址，某些中原以外的史前文化遗址明显表现出物质生产和社会结构上超出殷商人的高度水准。由此而使当今的考古学界基本上倾向于中国文明的多元起源说，取代过去的中原中心说。但是未能解决的一个重要疑问是：为什么它们都没有发展出统一王朝，惟独殷商这一枝将文明的典章制度传承了下来？看来唯有殷商王室掌握甲骨文这个事实成为一个无可争议的答案：是文字的作用使中央权力得以确立和扩展四方。秦始皇统一中国的重要手段之一“书同文”，也从另一方面体现出文字对于文化霸权的的重要价值所在。

　　20世纪人类学对口传文化的再发现，给文字拥有者千百年来形成的文明自大狂心态提出了尖锐的挑战。如何透过文明遮蔽去寻找前文字社会特有的信息传播方式和生存方式，如何重新估价口传文学的多媒体特征和活态特征，及其互动性与社会性，正在成为民族志诗学研究的热点。相信对于长久限于文字文本对象的文史研究，必将带来全新的视野拓展和方法的更新。

　　六、文明冲突论的人类学还原

　　从知识社会学的角度去辨析，不难看出文明冲突论是典型的文明-帝国主义的意识形态的产物，其基本宗旨是在为世界头号帝国主义霸主推行全球霸权而服务的。尽管他的立论似乎表面上也以世界和平的维系为目标，但是其话语的根基却是反和平的，实质是为维护文明霸权而在后冷战时代寻求新的理论包装形式。对此，我们只要抓住其关键词“文明”加以解构分析和适当的语义还原，就不难窥见其底蕴了。

　　亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》中说：“文化是相对的，道德是绝对的。关于真理和正义的最低道德观念存在于一切深厚的道德之中，与其不可分。” 这里的冠冕堂皇措辞在后福柯时代已经很容易自我暴露出另外的真义。那就是：文明对野蛮的压迫是绝对的，因为自诩为文明代表的人总是可以不加论证的对野蛮发起合法的攻击乃至毁灭之。这种自诩的合法性就表现在所谓的道德正义之中。当年对原住民实施残忍的种族灭绝的殖民宗主国，今日全都成了世界上最富有的国家，而且也是最讲究法制、人道与人权的国家。这是历史性的莫大的反讽！无怪乎反思派社会学家要求我们放弃那种以科学公正和理性为标榜的习以为常的思想方法：

　　重新思考我们的科学准则，寻求更为全面和精确的方法论，努力放弃科学思想价值中性说这一出于某种目的的骗人鬼话；只有最广泛的，无人不包括其中的人类社会组织才是，也才可能是合理的。

　　根据这种批判立场，透过那些人们早已耳熟能详的“骗人鬼话”，艾里克?切菲兹《帝国主义诗学：从“暴风雨”到“人猿泰山” 的翻译与殖民》指出了“帝国主义诗学”的三个公式，非常有助于我们对某些见惯不怪、习焉不察的帝国霸权话语的还原性理解：

　　1． 文明的 / 野蛮的、或共产主义或恐怖主义
把共产主义同野蛮、恐怖等同，我们在所谓共产共妻和共匪之类的词语中早已经很熟悉了。

　　2．文明的=讲英语的=昂格鲁-萨克逊人（白人）

　　3．野蛮的=非英语的=犹太人、黑人、印第安人（非白人）

　　帝国主义诗学的这种“文/野”模式不仅是文学表现的模式，也早已经渗透到20世纪以来的冷战意识形态和日常表达之中。200年英国《卫报》下面一则报道——《911后歧视非白人——美在为第三次世界大战创造条件？》 ，可以借来为帝国主义诗学公式的最新体现做现实的注脚：

　　英国《卫报》昨天发表的一篇署名文章指出，“9?11”事件的一个恶果，就是美国把许多非白人当成了恐怖分子。文章列举了许多非白人受到美国有关当局不公正对待的事实，不少人在去美国探亲或进行正常业务交流时，在美国机场遭到长时间非法盘问。文章写道，自“9?11”事件以来，多达5000名祖籍在阿拉伯国家的男子受到美国联邦调查人员的审问，1000多名生于中东的人被美国当局拘留。文章说，美国目前不顾反对，似乎要攻打伊拉克。看起来，战争有迅速扩散之势，但美国如果真的攻打伊拉克，那这场战争就会“导致非常激烈的文明冲突”。文章认为，对伊拉克的攻击，可能在某种意义上“是另外一次世界大战”，因为美国防部长拉姆斯菲尔德说过，战争的第一阶段将涉及多国。所以，那可能“会变成针对整个第三世界的战争”。

　　如果我们还记得911事件发生的当天，美国总统布什向世界宣称：“这是对文明的攻击。”（It is the attack to civilization!）那么就不难体会恐怖主义的事件如何被立即按照帝国主义公式归结为“文明”与“野蛮”的冲突。可以说，布什的措辞虽略显冲动，但是毕竟更真切一些，因为他实际上已经把亨廷顿的“文明冲突”说的真相还原了出来，这大大有助于人们透过措辞去洞察文化认同的实质内涵。布什说的“文明”一词是单数的，因为美国和西方一样早已习惯把自己视为人类文明的最高代表。叫嚣“新的十字军东征”也好，呼喊“不站在我们一边，就是恐怖主义”也好，都充分表明一种自视为正义与理性之化身的西方中心主义的错觉。

　　七、世界的“脱魅”与“再入魅”

　　按照韦伯的见解，近代西方理性的权威之确立，是世界得以从野蛮的巫术思维的笼罩之下“脱魅”，从而为资本主义精神开辟道路的先决条件。换言之，“脱魅”是理性胜利的标志，也是实现现代化的条件。可是，20世纪的大屠杀与大灾难宣告了理性的疯狂一面，如何通过非理性或者反理性的方式重新为我们生存的这个世界“复魅”或“再入魅”，也就成为西方社会内部具有普遍性的精神要求。当今欧美国家中层出不穷的新萨满教运动、女性主义巫师运动，禅宗与瑜珈热，道教、藏传佛教和周易热、风水热、占星术热等，皆可视为世界“复魅”的现实表征。

　　吉登斯指出：“宗教部分地促发了一种信念，相信现代性应该被制止。在这样的观点中，很容易看到为什么宗教原教旨主义会有其独特的吸引力。但这还不是全部。从最基本的意义上说，宗教和崇拜的新形式代表的是压抑的一种回潮，因为它们直接提出了存在的道德意义问题，而这是现代制度倾向于要加以彻底瓦解的东西。” 现代制度要把世间所有的事物统统纳入虚幻的理性之铁床，强制性要求精神上的“脱魅”，由此催生出巨大的逆反性精神能量，表现为发达社会中自发崛起的反叛基督教信仰的新时代运动，以及形形色色的反文化运动，原始主义运动和绿色运动，也由此形成抵制与解构现代性的主要的威胁力量。

　　托夫勒（Alvin Toffler）也针对新时代运动的参与者说：“发动这种攻击的人并不把自己看作民主的敌人。他们中的大多数人无疑还会对这种看法感到气恼。嬉皮士中有些人还可以算是自由主义者。然而，他们所攻击的世俗主义却是现代民主制度的支柱之一。” 因为只有打破世俗主义的安定秩序，才能从被市场社会弄得平庸的日常生活之中重新发现神秘感和重新培育灵性。沿着类似阶级分析的归类划线的思路，托夫勒能够把这些相对温和的新时代运动和同样具有宗教狂热激情的世界各地的“原教旨主义者的极端行动”区别开来。如果说后者正是亨廷顿所专门强调的西方民主文明的主要敌人，那么前者的存在就在西方民主社会内部这一事实，无疑是托夫勒广泛接触社会的实际生活经验比高高在上的哈佛教授亨廷顿要更有洞察力和社会敏感度的表现。

　　西方内部这种不反对民主却反对现代资本主义市场社会的生活方式，尤其反对科学理性独大骗局的强烈力量，其实和西方学院派大师们的理论观点一样，非常值得非西方的和后发展社会的知识分子重视。因为离开这些西方内部的反叛现代性先锋势力，我们其实根本无法了解真实的西方世界，更不能看清现代性所激起的民间逆反运动已经发展到了何种规模和何种程度。从世界性的文化寻根大潮去看待西方内部的“再入魅”要求，可以更加全面地理解我们今日的现实，即全球化力量和与之相对的部落主义如何同时在重新铸塑着我们生存的这个复杂多变的世界。 换句话说，只有充分兼顾“脱魅”的现代性要求与“复魅”的后现代冲动，以及二者之间的巨大张力，我们才可以更贴切地把握现实。