这股热情在中国的高涨更有它的时空背景与历史必然性。它与1980年代以来的文化热潮是一脉相承的，也可以看成是它的扩展、深入和继续。在我们今天讨论非物质文化遗产问题的时候，特别是对它进行学理分析的时候，就不能不连带地或者说是扩大地涉及到整个精神文化问题。非物质文化遗产保护不是一个技术性的、枝节性的、方法和手段性的举措，而是我国精神文明建设的重要方面之一。在这个背景下，谈论文化问题就不能不涉及到非物质文化遗产问题；同样的，在谈论非物质文化遗产的时候，也不能脱离开文化建设系统工程的大背景。
针对这些问题，一批在京的民俗学者，刘魁立、汤学智、户晓辉、陈连山、尹虎彬、巴莫曲布嫫、金泽、刘宗迪、萧放、施爱东等人展开了一些富有意义的讨论，兹将部分学者的意见整理如下。

　　刘魁立（中国社会科学院研究员、中国民俗学会理事长）：

　　民间文化保护：从民族立场向全人类立场的转变

　　如果从民族文化和外来文化两者关系的视角，来看我们对待自己民族文化遗产的态度，就会发现，我们正在经历着一次具有本质意义的立场转变。在相当长的时间里，我们针对外来文化曾经提出过许多主张，什么全盘西化、中学为体西学为用、全面复古等等，无论哪一种态度，都是从民族的立场出发，将民族文化与外来文化相对立。

　　今天提出非物质文化遗产的保护问题的时候，我们正对过去的立场进行着深刻的反思。当我们意识到地球是整个人类家园的时候，我们就不再狭隘地认为保护自己的优秀文化传统仅仅是单纯地涉及到我们民族命运的重要问题，而是把它提升到一个新的高度，即建设全人类的文化，使人类文化具有多样性的发展基础和前景。我们越来越多地认识到，民族的立场和全人类的立场，或者说民族主义立场和世界主义立场，并不是截然对立的。应该说，民族主义的立场针对曾经喧嚣一时的“欧洲文化中心论”以及“欧洲文化唯一论”等论调，肯定是具有现实和进步意义的。但今天在新的历史条件下，面对世界经济一体化的现实，面对人类文化多样性发展的新课题，这种立场的转变就变得非常的重要了，它会使我们在对非物质文化遗产的认识、方针和措施等方面，都有很大程度的观念更新和态度转换。

　　户晓辉（中国社会科学院副研究员）：

　　保护什么？

　　近年来，国外有学者主张把“传统”或“遗产”看作一个过程，放弃那种物化的认识倾向。例如，芬兰科学院的佩尔蒂·安蒂宁根据“传统”（tradition）的字典定义认为，传统的知识或民俗往往被看作代际之间的知识传递和财产的转移。这是一个单线向下的运动，过去和现在被放在一种垂直关系中，过去（传播源，传统的给出者）在上面，现在（传播的对象，传统的接受者）在下面。但最近几年，民俗学研究者开始强调传统中的创造性以及对传统的创造。传统不再被看成变化的反面，而是被看作对旧东西的创造性适应。传统被提升（lifted up）而不是被传下（handed down）。

　　我认为，这种动态的“传统”或“遗产”观仍然不足以含括我们对这些概念的思考。无论我们怎样界定，“传统”或“遗产”的概念都是在现代性文化的逼迫和映照下形成的，原因很简单——我们可以在理论上假设一个纯粹的口头文化或者一个天然地拥有自己“传统”或“遗产”的民族，在没有任何外来压力和危险的情况下，他们根本不需要去“保护”这些东西，我甚至想说，他们可能根本就没有“传统”或“遗产”之类的概念。这些概念是我们的，是处于“四面楚歌”包围中的我们“看见”或“构想”出来的东西。所以，我倾向于认为，“传统”或“遗产”不是在某个地方等待我们去保护和发现的现成的物品（有形的建筑、民间艺术等等）或精神（无形的风俗、制度等等），而是被现代学者赋予了现代性价值的一种特定的观念存在（尽管它们可能有所谓的物质载体）。举一个简单的例子，被某个“无知的”农民用作猪食槽的“文物”，可能被某个“专家”视为价值连城的“遗产”。也就是说，农民眼中的糟糠之物有可能正是我们眼中的“传统”或“遗产”之所在。所以，只有从这个层面上，我们才不会把“传统”或“遗产”仅仅定位在“民间”或“民众”之中，而是把它们看作我们自身价值和身份建构的一部分，它们不在别处，就在我们身上，那些所谓民居、民歌、神话、歌舞和仪式等等都是为（作为现代人或现代学者的）“我”的存在，都是被“我”看见并且被我赋予了价值和重要性的存在，所以，保护它们，实际上就是保护我自己。有了这样的认识，我们才能在具体的层面上制定保护的操作细则，才能避免“保护是死亡的先兆、记录是遗忘的借口”之类的怪圈。

　　巴莫曲布嫫（中国社会科学院研究员）：

　　两个概念：无形文化遗产与非物质文化遗产

　　如果直译联合国教科文组织2003年10月颁布的Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage，应为“保护无形文化遗产公约”，但在其中文版的相关表述又为“保护非物质文化遗产公约”，我国有关媒体的报道也一仍用之。这里，除了翻译环节值得商榷外，的确也有定义中的学理性问题需要厘清。一般认为，口头及无形文化遗产可以理解为“非物质文化遗产”，尤其是相对于有形遗产即物质遗产 (比如我国就有长城、十三陵、故宫、丽江古城、都江堰等29处世界文化遗产或自然遗产)而言。然而，从概念上对术语加以“定义”，是“保护”无形文化遗产的“第一步”，在这个基础性环节上达成共识，才能为国际社会对相关文化遗产的鉴别、界定、确认和保护提供基本的学术尺度。为此，联合国教科文组织曾多次召集由多国学者构成的专家小组，就“无形文化遗产”的概念、术语和定义进行了反复研讨、辩论和不断推敲，据笔者掌握的文献看，1989年以来至少作了5次修正，反映出该组织的审慎、严谨的工作态度。

　　从知识认识论意义上讲，国际社会对“非物质文化遗产”的重视，多少是受到了日本“无形文化财”这一概念的影响。早在1950年，日本就颁布了《文化财保护法》，不仅针对有形文化财，同时提出要保护无形文化财──这是世界范围内第一个在国家政策制订中将文化遗产纳入基本大法，并明确提出保护无形遗产；1979年日本颁布了《国家指定选择的民俗文化财》，其中认定“重要的无形文化财”共80项。国际上曾使用nonphysical cultural heritage来表述“非物质文化遗产”，后发现在概念上并不周延(比如古琴艺术是通过物质的有形形式得以呈现的，这也是为什么以“古琴艺术”而非“古琴”列入遗产名录的原因)，才使用日本用来指称“无形文化财”的对译术语intangible cultural heritage。Intangible一词作为“文化遗产”的限定语，其本义是“不可触摸的”、“难以明了的”，引申为“无形的”。虽然，“无形文化遗产”可以理解为与“物质文化遗产”相对应的“非物质文化遗产”，但在教科文组织的官方网站和后来的相关文件中，从术语使用上基本摒弃了nonphysical cultural heritage(非物质文化遗产)而严格表述为intangible cultural heritage(无形文化遗产)，这是我们必须从概念上予以重视的一个基本术语问题，对以后的鉴别与保护工作有重要的指导意义。例如，有关媒体在“南京云锦正式申报世界文化遗产”的报道中称“云锦”、“剪纸”等都“名列候选名单”，这显然是一种误导。按“无形文化遗产”的定义，应该是云锦或剪纸的传统手工技艺、制作过程及其间反映的文化观念、历史传承、价值认同、口传身授的民间知识等无形文化的整体呈现，而不仅仅是“云锦”、“剪纸”的有形的物质形式，因而更贴切的表述应该是“云锦工艺”或“剪纸艺术”。

　　陈连山（北京大学中文系副教授）：

　　无形文化遗产的“生态环境”应该得到保护

　　经过多年宣传，人们大多已经知道：任何一种动、植物，都是在一定的生态环境中才能长期生存。所以，要保护动、植物，首先要保护它们赖以生存的生态环境。可是，人们却往往忽视任何一种持久的文化现象也都是具有自己特殊的“生态环境”的。保护无形文化遗产，首先是要保护其“生态环境”。
例如，中原地区汉族的民歌传统比较弱。但是，有一个例外，那就是鄂西北山区。由于相对封闭，当地农民的生活方式还相当传统。他们在劳动中，在闲暇时都会唱歌。音乐旋律丰富，优美，有所谓“阴调”、“阳调”之分。作品内容也很感人。近年来，当地政府和文化界开始重视这些民歌，做了很多记录工作。这当然是保护，但是这样的保护远远不够。记录下来，仅仅相当于动植物学家采集了标本，并不能保护民歌本身继续活下去。当地的民歌在丧葬仪式上最为集中。我考察了一个丧葬仪式上的唱歌活动。丧家花钱专门邀请了四位有名的歌师，围着灵堂中的棺材轮流演唱了整整一个通宵。其内容有请神保佑死者的，有讲历史故事的，也有歌师互相辩难的，但一律用“阴调”——这种调子平时不许在家里唱，否则不吉利——唱。其中最重要的是唱《起歌头》，有大约300句歌词，是在举行招魂活动中边走边唱的。试想：如果没有传统的丧葬仪式，这些仪式歌曲是无法存在的。丧葬仪式就是这些民歌的生态环境的最重要部分。可是，丧葬改革马上就要进行，冲击是难免的。另外，歌师在丧葬活动中比一般客人受到更高尊敬，还得到报酬。这个业余职业因此受到农民的喜爱。如果没有对于歌师的尊敬，那么演唱活动必会受到打击。由此看来，如果要保护当地的民歌演唱传统，使之流传下去，只记录歌词、录音、录象是不够的。必须设法保护民歌演唱活动最基本的生态环境，它才能够活下去。

　　萧放（北京师范大学文学院教授）：

　　传统的智慧与情感是现代社会建设的文化资源

　　中华民族文化经历了数千年的积累传承，已经形成了一个巨大的历史文化传统，聚合着亿万中国人的精神与情感。它不仅是联结过去与未来的精神保障，更是民族文化身份的赖以保存的文化符记。

　　我们进入现代社会，享受科技进步的便利，并不一定要以抛弃传统为代价。传统与现代并不天然为敌，传统的智慧与情感是现代社会建设的文化资源。传统虽然作为整体的文化体系被打破，但其中许多有价值的文化片段，可以作为我们连缀当代精神生活与社会生活的金缕玉片。尤其像承载着民族文化传统的节日，它有着独特的时间回归的优势，在周期性复现的节日中，我们面对逝去的祖先，讲述传统的故事，重温着家庭亲情，协调着人际关系，放松身心，脱离紧张忙碌的现代生活节奏，回归传统的悠闲。节日传统内涵的传承与扩展，对于现代社会来说不仅在文化建设上具有正向与健康的意义，就是从经济社会角度考量，也是难得的商机，旅游业、交通运输业、商业、娱乐业等都充分利用了节日人们的消费心理，取得巨额的收益。

　　我们曾经有过背弃传统的荒唐，我们至今还在为这种荒唐支付着“学费”。我们总是善于“破”，却不懂得“立”。特别是对于关联着我们精神生活的东西，最好不要轻易地去改变，除非我们的确找到了更好的替代方式。

　　因此在我们高张“保护非物质文化遗产”的大旗时，就不仅仅是选择几个样板，撒一点胡椒面，而是在全民族树立尊重传统的风气，让生活在现代物质文明社会中人们充分认识到民族精神传统的价值，在我们心中珍爱传统，在我们的生活中传承过去的文明，让“文化遗产”成为现代生活的资源，而不是博物馆中供人凭吊怀古的展品。

　　刘魁立：

　　非物质文化传统的认同价值

　　在我们文化的享用中，可能要区分两种情况。一种是，有许多文化事象不论它的来历如何、性质如何，都可以被我们利用和运用，因为有了这种利用和运用，所以，我们才吸纳一切与我们有利的文化事象。另外一种就是，还有许多文化事象不仅具有利用的价值，还可以联系“我们”彼此的情感，密切“我们”之间的关系。也可以说，它们具有丰富的价值内涵，具有丰富的情感的附加值。举例来说，从1912年开始，由孙中山先生首倡，我们改用了公历，把我们的“年”降一格改称“春节”，把所谓旧历年的大年初一的“元旦”，移来称谓公历的一月一日。这项规定实施至今已近百年，然而，成效并不显著。我们说起“过年”，仍然指的是过春节，春节在人们心目里的地位要高得多，而且它的含义也深刻得多，浓重得多。它不仅仅是像新年一样的节日，同时还有一个感情的附加值，即认同的内涵。它成为我们中华民族所有子民彼此认同的一种标志。区分享用的文化或称消费的文化和认同的文化，对于我们保护民族文化遗产具有重要的意义。

　　文化传统的这种认同价值，对于生活于这种文化中的人来说，就像水对于鱼儿、空气对于鸟儿一样，是自然而然、习焉不察的，只有当一个民族面临异文化的冲击，或者当一个人置身于另外的文化系统中，才会挖掘和体验这种潜在的价值，产生强烈的认同感。列宁曾经在纪念《国际歌》作者的文章中说过，一个共产党人无论走到哪里，即使在异国他乡，只要听到了《国际歌》，就找到了自己的同志。我理解，这就是《国际歌》的认同功能。同样的，中华民族的子民，无论身处何方，即令是天涯海角，“每逢佳节倍思亲”，到了中秋节，到了春节，一定会在心灵深处升腾起爱国之心、恋乡之情，体验作为中华子民的一种情结和民族的认同感。

　　刘魁立：

　　民族文化的多元性与民族间文化的共享性

　　吸纳外来文化和继承原有传统并不是矛盾的，二者所形成的张力对于创造新的文化起着非常重要的作用，于是我们看到，许多文化系统都有着鲜明的多元特点，在我们的民族大家庭里，这种多元特点，不仅有吸纳外来文化的这一侧面，更有多民族文化相互交融尤为重要的侧面。例如在美国，印地安族群贡献了自己的印地安文化，波兰、墨西哥、玻多黎各等民族的后裔也作出了自己的文化贡献，美国文化的多元性呈现出杂色的特点；而我们中华民族文化的多元性则更有自己的鲜明特色，它的融汇能力表现得特别强烈。一位古印度净饭王的王子所创立的佛教传入我国，走了一条中国化的道路，演化成为中国化的佛教。这种已经彻底中国化了的、成为自身传统的宗教信仰自隋唐始，对中国的社会生活产生了深远的影响，成为中国传统文化的一个有机组成部分。
从另外一个角度来看，那就是宝贵的文化遗产具有鲜明的共享性特点，可以被不同的社会群体甚至是不同的民族或国家所享用。正因为有了这种共享性特点，它才使我们的非物质文化遗产保护具有了重大意义，具有了世界意义。只有世界各国的优秀民族文化得到了充分的健康的发展；只有世界各国的政府和广大民众都对自己的优秀的文化传统加以认真的保护，才有人类文化多样性发展的前提和基础。

　　当我们谈到“文化遗产”的时候，仿佛是把它看成是一种在时间和空间上都凝固不变的某种对象。而且，说到“保护”，我们在内心中，往往希望它保持这种状态。从学理的角度看，这里有一个本真性追求的问题。应该说，一个事物的本真性既不可能脱离开特定的时空而抽象地存在；同时，也不能脱离开人们对事物的价值判断来认识。非物质文化遗产在多数情况下既是昨天的实录、今天的现实，也是明天的预示。我们往往看到有些文化事象随着历史时代的发展和前进在不断变异，有的由于不再与新的社会生活环境相适应而被淘汰，被送进历史，但同样也还有相当多的事象在继续展示着自己的强大的生命力，或者在变异中获得新的发展。

　　人类作为智慧的动物有着一种强烈的认知的需求，这种需求并非是完全功利的。也许可以说，人类在认知中更增长了自己的智慧，对于那些走进历史的文化遗产的认知，在一定意义上说，也是一种保护，也会给我们创造未来提供有益的启迪。我们尤其要关注那些被人忽视的、宝贵的、濒危的但却隐含着无限发展潜能的文化遗产。从这个意义上说，保护不是要把它封闭在一个既往的历史时空点上，保护并非是一种书斋里的历史研究，也不是向博物馆提供某种展品。它是我们文化建设系统工程中的一个有机组成部分，当然，也仅仅是有机的组成部分之一。如果不适当地摆放它的位置，也会带来事与愿违的结果。
我们看到，在全国许多地方，尤其是广大的农村和市镇，特别是民族地区，发展民俗旅游，所谓“开发民俗资源”，成为许多人热衷从事的一项产业。依我个人的看法，作为改善贫困地区人民生活的手段，这是无可厚非的事情；另一方面，从享用者—旅游者的角度来看，它可以满足人们认知世界、认知历史、认知特色文化的需求，也是合乎情理的事情。认知和猎奇、求知欲和好奇心，虽然有联系，但并非是一回事，人们要求认知未知文化、未知生活方式，也是发展自身文化的必由之路，所以我们才有所谓“打开窗户看世界”、“开阔视野”等等的提法。但是，从根本上讲，民俗文化同民众生活以及民众的精神世界息息相关，世代相传的风俗习惯，规范着他们的生活，慰藉着他们的心灵，它是民众赖以安身立命的生存依据。而在我所看到的一些地方，并没有认真地思考这样一个具有本质意义的问题，而是采取一种简单的功利主义的并非具有远见的做法。在一些所谓“民俗旅游点”，迁走了世代生于兹长于兹的原住居民，留下了民居，留下了道路，开设了旅馆、饭店和商业网点，卖一些说不准是否具有地方和民族特色的纪念品。这里没有了民俗，只剩下了商品。也有的地方，虽然也一日数场地搞一些民俗展示、民间歌舞表演，以招徕观光客，但实际上这些表演往往是“作秀”，离真正的民间生活渐行渐远。这种做法是将民俗文化传统从现实生活中剥离开来，改变其原有的功能，使之商品化、对象化、舞台化、碎片化，导致原有的传统价值空洞化。我们很难再把它看作是民俗。我并不反对通过展演传统文化的方式来满足人们认知的需求和改善民俗主体的生活水平。问题的关键在于如何展演。在展演的过程中，应该充分发挥文化遗产的增强民族情感、热爱民族文化的认同功能。如果一年四季、日复一日地为顾客表演婚礼仪式、送荷包、喝交杯酒、过泼水节，这些活动久而久之就会丧失其原有的意义，就会失去其作为生活方式的意义。很多家庭都有家族像册，亲戚、朋友来家里做客，拿给他观赏，会增进彼此的情感，会重温美好的历史记忆。但是，如果有人把它拿到街上，收费供人观看，那么，这本像簿的意义也就不复存在了。还可以进一步说，如果不仅把家庭像簿当成商品，而是携自己的妻子儿女、祖孙老小，列队橱窗，供人观赏和照相，那样的话，我们的生活还继续存在吗？

　　以科学发展观作为指导原则，以文化战略的眼光来审视问题，从全局的、宏观的、历史的和人类文化发展的视角来思考和分析问题，我们所从事的非物质文化遗产保护工作才会获得令人满意的结果。