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[周星]从“亡灵”到“祖灵”或“英灵”:清明墓祭的文化逻辑
  作者:周星 | 中国民俗学网   发布日期:2018-04-05 | 点击数:1836
 

摘   要:清明节的复兴和法定假日化,为上坟扫墓和祭祖之类的民俗提供了不容置疑的合法性,也使得“慎终追远”的中国传统价值观有了可靠的传承依托。与此同时,清明的法定假日化还使得各地对“烈士”的公祭有了正当性的依据。清明为烈士扫墓固然是革命话语体系的一部分,但同时却又有传统民俗文化的依据。本文探讨与清明扫墓、祭祖有关的“亡灵”问题,在具体分析人死后其“亡灵”的“祖灵化”和“英灵化”过程的基础之上,试图更加深入地理解清明墓祭的深层文化逻辑,并进一步追问在现代中国的社会文化体系中,“灵魂”这一类范畴的意义。

关键词:清明;亡灵;祖灵;英灵;文化逻辑

作者简介:周星,日本爱知大学国际中国学研究中心


  清明是中国最重要的传统节日之一,也是中国传统节庆体系(所谓四时八节)的重要组成部分。清明原本是黄河流域古代农耕文明的物候历(故有“桐始华”“田鼠化为鹌”“虹始见”之类的征候)亦即所谓“二十四节气”之一。

  “物至此时,皆以洁齐而清明矣”(元吴澄撰《月令七十二候集解》),因“万物生长此时,皆清洁而明净,故谓之清明”(《岁时百问》)等,所有这些涉及古代物候历的说辞,反映了先人们对大自然细微变化的洞彻观察;而大量“清明前后,种瓜种豆”“清明时节,麦长三节”之类的农谚,则寓示着清明和农耕生产之间的密切关系。

  但在中国古代,清明从很早起,又与除夕、七月半(或盂兰盆会)、十月初一等一起,成为一系列祭祖节日中的一个,尤其是唐宋以降,寒食和清明逐渐合流,清明墓祭之俗逐渐得以确立,故后世又有把清明称为“扫墓节”或“鬼节”“冥节”的情形。

  自20世纪50年代中国大陆进入无神论意识形态时期,清明节的上坟扫墓和祭祖活动等也受到一定的抑制,但它不绝如缕,广大民众始终践行着在清明前后为亡亲扫墓和祭祖的传统。

  目前,清明除了在台湾、香港和澳门被确定为休假日之外,中国大陆自2008年1月1日起,由国务院颁布的《全国年节及纪念日放假办法》首次将清明、端午、中秋列为法定假日,届时各放假1天,这意味着清明也被纳入到国民节假日体系之内。

  清明节的复兴和法定假日化,也间接地意味着清明上坟扫墓和祭祖之类的民俗具有了不容置疑的正当性,这对于“慎终追远”之中国价值观的传承有着不言而喻的深远意义。

  本文拟集中关注与清明扫墓、祭祖有关的“亡灵”问题,在具体地探讨人死后其“亡灵”的“祖灵化”和“英灵化”过程的基础上,试图更加深入地理解清明墓祭的深层文化依据。

  日本民俗学者小松和彦曾将“灵魂”视为记忆的装置,他围绕着“慰灵”这一现代“民俗”论述了独自的民俗学理念。他认为,民俗学的研究对象经常是民俗学者主观性界定的产物,与其“问题意识”密切相关;他把日本民俗学理解为是解明“神灵”的学问,而柳田国男的“祖灵论”和所谓“民间信仰”研究在日本民俗学中占据核心地位的理由也正在于此。

  本文无意在此延伸日本民俗学对其“祖灵”相关问题的讨论,而是受其视“灵魂”为记忆装置这一观点的启发,试图进一步追问在中国的社会文化体系中“灵魂”,尤其是“亡灵”这一类范畴的意义。

  墓祭的传统:从寒食到清明

  虽然史上曾有“古不墓祭”的说法,但那是指远古,实际上中国很早便形成了墓祭的习俗,亦即在亡者坟墓前供奉祭品、举行祭祀的传统。

  清人魏崧编《壹是纪始》考“墓祭始于夏”,引《吴越春秋》:“夏少康恐禹墓之祀绝,乃封其庶子于越,号曰无余”以为佐证。尚秉和引《周礼·春官·冢人》:“凡祭墓为尸”,谓“周已祭墓”;又引《汉书·龚胜传》:“勿随俗动吾塚,种柏,作祠堂”;《汉书·张禹传》:“禹年老,自治塚茔,作祠室”等文献,谓“汉士夫坟上起祠堂。”

  大约到了秦汉时代,始建寝庙祠堂于陵墓,并上食而祭,墓祭的形式逐渐发展成为供奉陵园的礼制。秦汉时的墓祭主要是针对帝王陵墓实行的,一般在民间应该还较少。

  《后汉书·显宗孝明帝纪》注引《汉官仪》曰:“古不墓祭。秦始皇起寑于墓侧,汉因而不改。诸陵寑皆以晦、望、二十四气、三伏、社、腊及四时上饭。”《后汉书·祭祀志》:“自雒阳诸陵至灵帝,皆以晦、望、二十四气、伏、腊及四时祠。”这里提到“二十四气”及四时等时节举行祭祀,似乎就有可能包含了清明在内。

  此后,历朝均重视祭祖和上陵,《新唐书·礼乐志》:“凡国陵之制,皇祖以上至太祖陵,皆朔、望上食,元日、冬至、寒食、伏、腊、社各一祭。”开元二十三年,“诏:献、昭、乾、定、桥五陵,朔、望上食,岁冬至、寒食各日设一祭”。大历十四年,礼仪使颜真卿奏:“今元陵请朔、望、节祭,日荐,如故事;泰陵惟朔、望、岁冬至、寒食、伏、腊社一祭,而罢日食。”

  这些记载似可表明,唐代朝廷的上陵墓祭,基本上是对汉朝时定期为诸陵寝上饭献祭之举的继承,这其中便有寒食时节的墓祭。

  大约起源于山西一带的“寒食节”,除了墓祭,又有禁火、冷食等习俗,据说是为了纪念介子推被烧死在绵山,由于他“死于非命”,晋文公遂下令禁火以为纪念。

  笔者以为,包括墓祭在内,对于介子推的特殊纪念或许与他“燔死”“焚骸”这种“死于非命”的方式有关。也有学者认为,寒食墓祭可能与上古时通过禁火、葬骸而求雨之巫术有密切的关系。诚如其指出的那样,在有关上古“司烜氏”的文献记载里,既有修火禁,又有掩埋野骨,作为求雨之举,似能自圆其说。

  且不论寒食墓祭的起源,总之到了唐朝,寒食时节的墓祭逐渐成为普遍的风俗惯例,慢慢地甚至扩展到一般士庶之家也得以实行。

  《旧唐书·玄宗本纪》:开元二十年,“五月癸卯,寒食上墓,宜编入五礼,永为恒式”。宋王溥撰《唐会要》二十三:开元二十年四月二十四日敕,“寒食上墓,礼经无文,近代相传,浸以成俗。士庶既不合庙享,何以用展孝思?宜许上墓用扫礼于茔南”。《旧唐书·宪宗本纪》:“戊辰,诏常参官寒食拜墓,在畿内听假日往还,他州府奏取进止。”《唐会要》卷二十三:“元和三年正月敕,朝官寒食拜扫又要出城,并任假内往来不须奏听进止。”

  可知唐朝时已经是把寒食上墓确定为所谓的“五礼”之一,当时的朝廷主要是以“孝”这一意识形态原则来判断墓祭的。“孝”的原初意义是尊祖敬宗,达致“孝”的方法很多,其中最重要的方法之一就是持续不断地祭祀。

  《礼记·中庸》:“事死如事生,事亡如事存,孝之至也。”《礼记·祭统》:“祭者,所以追养继孝也”“是故孝子之事亲也,有三道焉。生则养,没则丧,丧毕则祭,……尽此三道者,孝子之行也。”要在天下推行孝道,朝廷首先就需要垂范作为引导。

  因此,特对寒食墓祭设定了假日,为便于文武百官臣僚上墓祭扫,凡祖茔较远者,还可请假多日。这意味着把寒食墓祭法定化了,于是,寒食墓祭的风俗便逐渐扩展到了民间。

  柳宗元曾因寒食时不能拜扫先人坟墓而感到痛苦,《新唐书·柳宗元传》:“近世礼重拜扫,今阙者四年矣。每遇寒食,则北向长号,以首顿地。想田野道路,士女遍满,皁隶庸丐,皆得上父母丘墓;马医、夏畦之鬼,无不受子孙追养者。”

  日本僧人圆仁在其《入唐求法巡礼行记》中也提到:“寒食节,前后一日,都三日暇,家家拜墓。”白居易有《寒食野望吟》:“风吹旷野纸钱飞,古墓垒垒春草绿。棠梨花映白杨树,尽是死生别离处。”王建《寒食行》:“寒食家家出古城,老人看屋少年行。丘垄年年无旧道,车徒散行入衰草。牧儿驱牛下冢头,畏有人家来洒扫。远人无坟水头祭,还引妇姑望乡拜,三日无火烧纸钱,纸钱哪得到黄泉。但看陇上无新土,此中白骨应无主。”由这些诗句可知,寒食墓祭中的焚烧纸钱、为坟墓添土之类的习俗项目,在当时就已经具备了。

  历史上不少异乡为客者心怀寒食墓祭时节的乡愁,多有诗词佳作,为的是表达思念亡人和故乡的心绪;也由此,祖坟在后来逐渐成为故国、故乡的象征,成为乡愁寄托的所在。大概是出于对宦阉之人无后、无人祭祀的怜悯,据说当时还曾有特意“祭于诸阉冢墓,所谓洒扫者也”(唐无名氏《玉泉子》)的情形。

  寒食墓祭的传统,在后世亦有脉络清晰的传承。《新五代史·周本纪》:“寒食野祭而焚纸钱。”《新五代史·晋本纪》:“庚午,寒食,望祭显陵于南庄,焚御衣、纸钱。”其时若不能亲到陵墓,则多举行“望祭”。

  宋人庄绰《鸡肋编》:“寒食日上冢,亦不设香火,纸钱挂于茔树。其去乡里者,节登山望祭,裂冥帛于空中,谓之擘钱。而京师四方因缘拜扫,遂设酒饌,携家春游。”说的都是寒食墓祭的情形,可知后代在墓祭时为坟墓压纸钱等习俗亦起源甚古。

  由于寒食与清明的节期较近,一般就在清明的前一天或前几天,所以,早在唐朝时就曾有把寒食、清明连在一起,放假四天的安排(《假宁令》)。大历十二年二月十五日朝廷敕令:“自今以后,寒食通清明,休假五日”。又贞元六年三月九日敕:“寒食、清明宜准元日节,前后各给三日”。由此可见两节合流的走向。

  宋朝也是将寒食、清明连起来放假多日,《宋会要》有“拜扫”条,记录在大中祥符四年三月十六日,诏令文武百官有先茔在近者并给假拜扫,可谓是宋承唐制,于是,两节合流的趋向就更加明确了。

  应该说,寒食墓祭逐渐和清明混淆在一起,实在是一个很自然的过程。至于唐朝时的清明是否有墓祭活动,文献并不多见,但清明时为帝陵上食,文献见于唐高宗永徽二年,《新唐书·礼乐志》:“永徽二年,有司言:先帝时,献陵既三年,惟朔、望、冬至、夏伏、腊、清明、社上食,今昭陵丧期毕,请上食如献陵。从之。”

  从宋朝的文献记录看,其时出现了寒食墓祭和清明墓祭并存的格局,这大概除了两者节期较近之外,上墓祭扫又多少有一段期间可供选择,于是,寒食和清明慢慢地合二为一,原本在寒食节时禁火、扫墓的风俗,到后世渐渐变成为清明节俗的组成部分,至今在中国很多地方,清明节时或不动烟火,或只吃凉食,应该正是这一发生在历史上的嬗变所留下的痕迹。在笔者的故乡陕西商洛一带,清明时乡民要吃凉面,虽然制作凉面需要动火,但也算是寒食之俗在清明中的保留。

  在元人费著的《岁华纪丽谱》里有记载说,北宋时在成都,“曩时寒食,太守先设酒馔于近郊,祭鬼物之无依者,谓之遥亭。后置广仁院,以葬死而无主者,乃谴官祭之。而民间上冢者,各仪集于郊外”。

  宋孟元老《东京梦华录》卷七:“寒食第三节,即清明日矣。凡新坟皆用此日拜扫,都城人出郊,禁中前半月发宫人车马朝陵。宗室南班近亲,亦分遣诣诸陵坟享祀。……自此三日,皆出城上坟,但一百五日为最盛。”由此可知,当时是在寒食的节日脉络中特别确定了“清明日”专门用于祭扫新坟。

  南宋吴自牧《梦粱录》卷二也提到:“寒食第三日,即清明节。……官员士庶,俱出郊省坟,以尽思时之敬。车马往来。繁盛填塞都门”。又周密撰《武林旧事》卷三有“祭扫”条:“清明前三日为寒食节,……朝廷遣台臣中使宫人车马,朝飨诸陵原庙,荐献用麦糕、稠饧,而人家上冢者多用枣、薑豉,南北两山之间,车马纷然,而野祭者尤多。”

  高翥有《清明日对酒》诗:“南北山头多墓田,清明祭扫各纷然。纸灰飞作白蝴蝶,泪血染成红杜鹃。日落狐狸眠冢上,夜归儿女笑灯前。人生有酒须当醉,一滴何曾到九泉。”

  总之,在北宋时,寒食墓祭和清明墓祭之间曾经有过复杂的交集,但大约到南宋及以后,清明祭扫的势头便逐渐盖过了寒食。

  元代时二节合一,称作“清明寒食”。元曲杂剧《杀狗劝夫》和《老生儿》里曾提到清明时节,“家家上坟祭祖”,可知一般庶民多在清明举行墓祭。

  到了明朝,礼制中几乎不见寒食,而只见清明。《明史·礼志》:“因时变,致孝思,故备三牲黍稷品物以祭。……其清明等节,各备时物以荐。”“上陵之祀,每岁清明、中元、冬至凡三。”逐渐地清明被确定为扫墓的专门节日,寒食墓祭之俗也因此而被清明墓祭所涵盖或“兼并”。

  至于近世,民间有俗话说:“清明到,儿尽孝”,正是历代王朝推行“孝道”“致孝思”的努力最终在普通百姓观念中获得落实的反映。

  明清时期的清明墓祭活动,不仅内容日益丰富,而且在全国范围内也日益普及,所以,若是无人祭扫的孤坟,便自然成为人们怜悯的对象。

  明刘侗、于奕正《帝京景物略》卷二:“三月清明日,男女扫墓,担提尊榼,轿马后挂楮锭,灿灿然满道也。拜者、酹者、哭者、为墓除草添土者,焚楮锭次,以纸钱置坟头。望中无纸钱,则孤坟矣。哭罢,不归也,趋芳树,择园圃,列坐尽醉。有歌者,哭笑无端,哀往而乐回也。”

  清朝时,每逢“三月清明节日,不论贵贱均往同姓一族祖先墓前扫墓”。清人屈大均《广东新语》卷九:“清明有事先茔,曰拜清。先期一日,曰划清。新茔必以清明日祭,曰应清。”

  在江南吴地,清明上坟也蔚然成风,顾禄《清嘉录》记载说:吴地人以清明为鬼节,“有新丧终七而未逾年者,多招释氏羽流讽经礼忏,以资冥福。至亲往拜灵座,谓之新清明”。又“士庶并出,祭祖先坟墓谓之上坟。间有婿拜外父母墓者”。“道远则泛舟具馔以往,近则提壶担盒而出,挑新土,烧楮钱,祭山神,奠坟邻,皆向来之旧俗也。凡新娶妇必挈以同行,谓之上花坟。新葬者又皆在社前祭扫,谚云新坟不过社”。

  值得一提的是,明朝时还专门在清明等时节祭祀那些“厉鬼”,这与北宋时在成都地方举行的类似活动可谓一脉相承。

  《明史·礼志》:“清明、十月朔祭泰厉。”又“泰厉坛祭无祀鬼神。《春秋传》曰鬼有所归,乃不为厉。此其义也。《祭法》:王祭泰厉,诸侯祭公厉,大夫祭族厉。《士丧礼》:疾病祷于厉,《郑注》谓汉时民间皆秋祠厉,则此祀达于上下矣,然后世皆不举行。

  洪武三年定制,京都祭泰厉,设坛玄武湖中,岁以清明及十月朔日遣官致祭。前期七日,檄京都城隍。祭日,设京省城隍神位于坛上,无祀鬼神等位于坛下之东西,羊三,豕三,饭米三石。王国祭国厉,府州祭郡厉,县祭邑厉,皆设坛城北,一年二祭如京师。里社则祭乡厉,后定郡邑厉、乡厉,皆以清明日、七月十五日、十月朔日。”

  清朝时,苏州官府亦曾在虎丘设置厉坛,每逢清明便“致祭无祀”,亦即公祭无祀之鬼,游人因此聚集,是为“看会”。实际上,设置“厉坛”并在每年的清明、七月望和十月朔定期祭厉,乃是清朝官方祀典的一部分。

  虽然说扫墓上坟的墓祭习俗,在大趋势上出现了从寒食到清明的变迁,但时至今日,中国各地的情形依然是颇为复杂多样,以山东省为例,各地大多是把寒食与清明合而为一,多数地区是在清明扫墓,也有部分地区是在寒食这天或在清明前几天(亦即寒食节前后)扫墓。在陕西省户县,民间甚至直接称清明为“寒食”,这是把两个节日的名称也混同了起来。


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